Гитартхасанграха

Комментарии Абхинавагупты на Бхагавад Гиту

 

Перевод с санскрита, комментарий: Ерченков О. Н.

2008 г. 

 

 

 Ниже представлен отрывок книги. Вы можете заказать полный вариант книги, написав письмо на почту chitraamritaashram@gmail.com. 

#{contents}

 

Посвящения

 

О Слоноликий, Обладатель изогнутого хобота!

Лучшее вместилище всего знания! Пожалуйста, о Бог, сделай перо мое твоим бивнем!

 

Поклоняюсь Деви, нисходящей в форме книги, состоящей из восемнадцати глав, благодаря памятованию которой пересыхает океан сансары.

 

Я склоняюсь перед благословенным святым

Учителем Абхинавагуптой, рассекающим мечом знания слепую тьму Кали-юги.

Эти шлоки сложил садхака Акшай Ананданатха ради прославления Шри Бхагавад Гиты и обретения милости Гуру.

 

 

Предсловие

Предлагаемая вниманию читателей публикация перевода комментария Абхинавагупты к «Бхагавад гите» «Гитартхасанграха» («Конспективное собрание смыслов “Гиты”») — первая из задуманной серии переводов основополагающих текстов традиции индуистского тантризма. Перевод на русский язык «Гитартхасанграхи» выполняется впервые.

 

Традиционная классификация относит «Бхагавад гиту» к жанру Смрити (букв. запомненное), т.е. к корпусу санскритских текстов религиозно-мифологического и эпического содержания. К классу Смрити относятся две эпические поэмы: «Махабхарата» и «Рамаяна», и обширное собрание пуран.

 

Изначально являясь лишь эпизодом обширного эпоса «Махабхараты», который не может быть правильно понят вне сюжетного контекста эпического повествования, тем не менее «Бхагавад гита» приобрела характер отдельного религиозно-философского произведения, обретя канонический, доктринальный характер для большинства школ и направлений индуистской религии. Достаточно сказать, что «Бхагавад гита» входит органической частью в «тройной канон» (прастхана трая) адвайта-веданты — наиболее распространенной философской и теологической базы «официального» индуизма.

 

Трудно переоценить значение «Бхагавад гиты» для индийской и мировой духовной культуры. К ней написано огромное количество комментариев разных школ, ее цитируют и в высокоинтеллектуальных метафизически-философских трактах и комических пьесах, ее поют в храмах и на улицах. Пожалуй, нет такого направления в религиозно-философской мысли Индии, на которую так или иначе не оказывали своего влияния идеи, почерпнутые из «Бхагавад гиты». Что же выделяет «Бхагавад гиту», делая ее столь значимой и авторитетной, учитывая то обстоятельство, что в огромном массиве санскритской дидактической литературы немало мудрецов и героев произносило примерно те же наставления, что и Кришна Арджуне перед началом сражения на поле Куру? Сам жанр «гиты» (букв. песни), т.е. изложения некой доктрины тем или иным героем или божеством, — довольно часто встречающийся сюжет в литературе Смрити.

 

Объясняется это, возможно тем, что обстоятельства возникновения «Бхагавад гиты» в индуистском сознании напрямую связываются с началом «осевого времени», начавшегося с момента битвы при Курукшетре, столь красочно описанной в «Махабхарате». Следует хотя бы в двух словах напомнить читателю основную сюжетную канву «Махабхараты», прямо подводящую к ее кульминационному эпизоду — началу битвы при Куру и предшествующее ей изложение «Бхагавад гиты» Кришной.

 

После смерти царя Панду трон империи Бхараты переходит к его старшему брату, слепорожденному Дхритараштре. После смерти брата Дхритараштра взял под свое покровительство его пять сыновей Пандавов. Воспитанные в одной семье сыновья Панду и сыновья Дхритараштры Кауравы вместе прошли военное обучение под руководством наставника в ратном деле Дроны. Однако сыновья Дхритараштры пылали завистью к сыновьям Панду, поскольку, по правилам майората, именно Пандавы должны были унаследовать царство. Дурьодхана, старший из Кауравов, замыслил убить Пандавов. Но Пандавы благополучно избегают его козней благодаря покровительству Кришны, воплощению бога Вишну, игравшего роль одного из провинциальных принцев, друга семьи Пандавов и лично великого воина Арджуны. Не сумев погубить Пандавов, Дурьодхана снова прибегает к хитрости и провоцирует их на участие в игре в кости, ставкой в которой было царство. Поскольку игра велась мошенническим способом, Пандавы терпят поражение, теряют царство и вынуждены удалиться в изгнание. Вернувшись после многолетнего изгнания, братья Пандавы потребовали у Кауравов свое царство обратно, так как согласно условиям игры в кости, царство переходило к Кауравам лишь на время отсутствия Пандавов. Дурьодхана отказывается его возвратить мирным путем. Ради предотвращения братоубийственной войны, Пандавы идут на уступки, они были согласны даже на пять деревень, но Дурьодхана заявил, что не даст им и даже столько земли, чтобы воткнуть в это место иглу. Кришна на всем протяжении затяжного противостояния между Пандавами и Кауравами выполнял роль посредника, всеми способами пытаясь призвать враждующие стороны к миру, но все было тщетно и великая война между двумя кланами оказалась неизбежной. За каждую сторону двух враждующих кланов Пандавов и Кауравов встало множество вассалов из различных провинций и окраин Бхараты. Согласно «Махабхарате», весь мир разделился на две воюющие стороны, сошедшиеся в решающей битве на поле Куру.

 

Предводителем войска Пандавов выступил Арджуна, а Кришна был его колесничим. И вот, перед самым началом сражения, выехав на своей колеснице на середину поля битвы и встав между двумя армиями, Арджуна увидел на противоположной стороне своих родственников, друзей и наставников. На мгновение он теряет самообладание и жалуется Кришне, что принять участие в битве — выше его сил. Отбросив лук и стрелы, Арджуна поник на колеснице, преисполненный горя и отчаяния. Видя удрученное состояние своего товарища, Кришна пытается вразумить его и произносит «Бхагавад гиту». Суть его поучений сводится к тому, что долг Арджуны как кшатрия — сражаться. В этом мире все преходяще, есть только одна непреходящая реальность — Атман. Он есть подлинное, глубинное «Я» каждого человека и истинная суть всех вещей. Смысл человеческой жизни — познание Атмана, обретение опыта видения вещей такими, как они есть и окончательное возращение к Великому Истоку — Брахману. К единению с Ним ведут три пути: путь карма-йоги, бескорыстное и бесстрастное исполнение Долга; путь джняна-йоги, т.е. путь Знания; и путь бхакти-йоги — горячая преданность Божеству и высшей Истине. К середине своего поучения Кришна «сбрасывает маски» и предстает перед Арджуной таким, каков Он есть — Высшим Божеством, Творцом, Свидетелем и Разрушителем мира, являя перед ним потрясающий образ вселенской теофании (вишварупа). Пораженный и изумленный Арджуна обращается к Кришне с молитвой, в которой просит явить свой прежний облик, так как вида вселенской формы Кришны он не может вместить и пережить. Кришна принимает вновь человеческий облик и вновь наставляет Арджуну в важных метафизических и философских вопросах. Просветленный наставлениями Кришны, Арджуна бросается в бой и побеждает, но эта была Пиррова победа. Грандиозная битва, длившаяся восемнадцать дней, не приносит ему счастья. Огромное количество великих воинов с обеих сторон погибает. Впоследствии погибнут все сторонники Пандавов в результате предательского убийства, затем и род Кришны. Чувствуя наступление скорбных времен кали-юги и испытывая раскаяние от гибели огромного количества людей, Пандавы отправляются в паломничество на север. По пути все они гибнут, и только Юдхиштхира — старший из Пандавов — завершает паломничество и живым восходит на Небо, став, фактически, последним человеком, взошедшим в теле на Небо, подобно великим риши древности.

 

Для традиционного индуистского сознания битва при Куру не просто эпизод в междоусобной войне двух соперничающих царских кланов. Согласно «Махабхарате», в битве при Куру принимала участие лучшая часть человечества, его духовная, военная и политическая элита. Эта битва ознаменовала собой крах традиционной Ведической цивилизации и начало «железного века», кали-юги — эпохи смешения, деградации и зла. В этот переломный момент послание «Бхагавад гиты» было провозглашением нового откровения Дхармы, в том виде, в котором в соответствии с местом, временем и обстоятельствами стремительно вырождающееся человечество кали-юги способно ее воспринять и претворить в жизнь. Отсюда происходит восприятие «Бхагавад гиты» как надсектантского, универсального Послания, обращенного ко всем людям, независимо от их кастовой или конфессиональной принадлежности. Поэтому практически каждое религиозно-философское направление индуизма обнаруживает в «Бхагавад гите» предвосхищение своих идей. Не является здесь исключением и Абхинавагупта, автор комментария «Гитартхасанграхи», находя сходство учения «Гиты» с учением кашмирского шиваизма.

 

С давних времен существует традиция комментирования «Бхагавад гиты». Практически каждая ортодоксальная религиозно-философская школа имеет к ней свой собственный комментарий, а иногда и не один. Написанные как великими учителями, такими как Шанкара и Рамануджа, так и безвестными комментаторами, о которых неизвестно ничего кроме имени, эти комментарии представляют развернутое или краткое изложение воззрений той или иной школы на основные и узловые темы религиозной философии индуизма: концепцию кармы, долга, Освобождения, проблемы метафизики, онтологии, гносеологии и многое другое. Философская канва, проходящая через «Бхагавад гиту», очень удобна для последовательного и всеобъемлющего изложения философской доктрины той или иной религиозно-философской школы в законченном, завершенном виде, в ее конечном выводе, именуемом сиддханта.

 

Важная особенность переводимого комментария: он выполнен с использованием кашмирской редакции текста «Бхагавад гиты». Данная редакция текста «Бхагавад гиты» по некоторым своим особенностям отличается от общераспространенной редакции Шанкары. Кашмирская версия длиннее шанкаровской редакции на 15 шлок. В ней содержится ряд довольно важных разночтений, обусловленных конфессиональными особенностями восприятия текста «Бхагавад гиты» кашмирскими шиваитами. Это же восприятие обусловило также разночтения в употребления грамматических форм. Например, одна из важнейших особенностей — преобладание употребления медиального залога глаголов (атманепада) по сравнению с активным залогом (парасмайпада), что должно было подчеркнуть, в соответствии с монистической доктриной КШ, особый статус действующего, самопознающего Субъекта. Текстологические особенности двух редакций «Гиты» были подробно проанализированы в работах Отто Фон Шредера: (Schrader О.F. The Kashmir Recension of the Bhagavadgita, Stuttgart, 1930.) и индийского ученого С.К.Белвалкара: (S.К. Belvalkar. The So-called Kashmir Recension of Bhagavadgita. New Indian Antiquary Vol. ii, No. 4, July 1939 , pp. 211–251). В процессе работы над переводом «Гитартхасанграхи» мы, естественно, также опирались на кашмирскую редакцию текста «Бхагавад гиты». Не претендуя на доскональное текстологическое сличение двух версий базового текста, мы, тем не менее, указали в примечаниях и сносках на наиболее важные разночтения.

 

В разное время в среде кашмирских шиваитов на «Бхагавад гиту» было написано несколько весьма важных и интересных комментариев. Помимо работы Абхинавагупты известно, например, о существовавшем комментарии «Гитатика», или «Васавитика» (к сожалению не сохранившимся), Васугупты — исторического родоначальника традиции КШ, первооткрывателя его коренного философскомистического текста — «Шива-сутры». Другой важный комментарий — «Сарватобхадра» принадлежит Рамакантхе (конец IX в.). Существует чрезвычайно интересный комментарий Анандавардханы, которого, согласно колофону рукописи, следует отличать от знаменитого поэтика Анандавардханы. (См.: Srimad Bhagavad-Gita Jnanakarmasamuccaya Commentary of Ananda [ Vardhana] Edited, from an unique Sarada Ms, by Krishna Belvalkar, M. A., PLD., Sometime Professor of Sanskrit, Deccan College, Poona, and Benares Hindu University with an Introduction discussing the Problem of the «Kashmir Recension» and Two Appendices. Poona. 1941.) Существуют и другие комментарии кашмирских авторов, принадлежащих иным религиозным деноминациям индуизма, по преимуществу вайшнавов, различных ведантических и агамических школ, но тем ни менее испытывавших на себе влияние кашмирских шиваитов. Многие из этих комментариев помимо свежести и оригинальности идей и манеры изложения отличаются несомненными литературными достоинствами и тонким чувством стиля.

 

Традицию кашмирского шиваизма (КШ), заявившую о себе начиная примерно с VII в.н.э. после обнародования Васугуптой его коренного текста «Шива-сутры», с полным правом можно назвать «седьмой даршаной», т.е. самодостаточной и стройной религиознофилософской системой, наследующей и синтезирующей, преодолевая их противоречия, монистические учения упанишад, веданты, шиваитских агам, и даже «еретические», с точки зрения ортодоксального индуизма, буддийские учения калачакры, атийоги, а также тантры.

 

Каждая из шести известных ортодоксальных даршан содержит в себе формулировку базового метафизического концепта, своего рода «первичной эйдетической матрицы», вокруг которой развертывается весь последующий философский дискурс. Для мимансы таким концептом являлось описание реальности, как развертывания мироздания в процессе своей активности, выражаемой через жертвоприношение. В санкхье и йоге реальность описывается как взаимодействие двух противоположных начал: активного Пуруши и пассивной Пракрити. Для ньяйи и вайшешики реальность мыслилась как структурированная субстанция, в основе которой находится сложным образом устроенная комбинация атомов. Для веданты основа мира — трансцендентный миропроявлению бескачественный абсолютный Дух — Брахман.

 

Для мыслителей кашмирского шиваизма основа мира — Абсолютное Сознание, трансцендентное и имманентное одновременно. Но это Сознание не является неким абстрактным безжизненным принципом. Оно — вечно действующая, динамическая, творческая и сознающая активная Реальность, благодаря которой разворачивается и порождается все многообразие мира во всей его «цветущей сложности». Эта активная Реальность именуется термином Шакти, от глагольного корня шак, означающего «мочь», «быть в состоянии». Эта Шакти, которая иконографически изображается в качестве супруги Бога Шивы, — проявление Шивы во внешнем мире, его кинетическая и потенциальная энергия, образующая проявленную вселенную и ее обитателей. Одновременно с этим Шакти — это сам Шива в аспекте своей творческой активности, полной качеств, атрибутов и возможностей. Третьим важным метафизическим аспектом реальности описываемой учением кашмирского шиваизма является живое существо, Человек (Нара, или Джива) — живое творение, порожденное пересечением двуипостасной природы Абсолютной Божественной Реальности: Чистого Сознания Шивы и творческой многообразной активности Шакти. Описание высшей Реальности, как бытия и взаимодействия ее трех аспектов: Шивы, Шакти и Нары, представленных как три грани единого Абсолюта, составляет главное «ядро» метафизики кашмирского шиваизма. Поэтому данная религиозно-философская система получила название трика, т.е. учение о Триаде. Именно через принцип триады мыслителями КШ задается описание любого аспекта реальности на онтологическом, гносеологическом и феноменологическом уровнях.

 

Другая причина, по которой учение трики получило свое название, заключается в тройной структуре ее канонических текстов. К первой группе относятся агама шастры — сакральные тексты, которые традиция считает имеющими божественное, сверхчеловеческое происхождение. К ним относятся тексты шиваитских агам и открытая Васугуптой «Шива сутра». Второй класс текстов — спанда шастра. Это авторские тексты, выражающие идеи уже собственно традиции кашмирского шиваизма. К спанда шастре относится «Спанда карика» Каллата Бхатты (ок. 825–875) и сложившаяся вокруг нее комментаторская литература, описывающая Высшую Реальность как пульсацию божественного Абсолютного Сознания. Третий класс текстов трики — пратъябхиджня шастра ( «доктрина самоузнавания»). К ним относится «Ишварапратьябхиджня карика», созданная Утпаладевой (ок. 900–950), и последующие за ней комментарии. Пратъябхиджня шастра — это логико-дискурсивный слой философии кашмирского шиваизма, философии в привычном для нас понимании, в которой наличествует логический и эпистемологический анализ и рефлексия, а также полемика с оппонентами.

Чрезвычайно сложно выразить сущность мировоззрения кашмирского шиваизма в терминах западной философии. Ни один из существующих «измов», наподобие предложенных в разное время терминов: «теистический монизм», «монистический абсолютизм» и даже «космо-тео-андризм» не отражает в полной мере глубину его метафизических прозрений и широту практических подходов. Объясняется это в первую очередь тем, что вся телеологическая направленность миросозерцания кашмирского шиваизма устремлена прежде всего на практическую реализацию его теоретических положений в мистическом интуитивном переживании адептом йогического опыта той или оной степени глубины. Вернее сказать, вся философия КШ является рефлексией на этот опыт. Подобный подход вполне справедливо можно отнести не только к теории и практике КШ, но и ко многим другим явлениям духовной культуры Востока, да и не только Востока, образующим главный «нерв» их духовного бытия. При подобном подходе стороннему наблюдателю порой бывает трудно провести четкую грань между сакральным и профанным, религией и философией, мифом и историей, литургическим, ритуальным циклом и повседневной жизнью. Поэтому для мыслителей КШ философская рефлексия во многом была не досужим интеллектуальным занятием, а изложением их внутреннего мистического опыта, излагаемым с целью его передачи своим последователям.

 

Начало знакомства с письменным наследием кашмирского шиваизма было положено в XX в., с началом издания в Индии знаменитой «Кашмирской серии» (Kasmir series texts and studies KSTS), — многотомного собрания основополагающих текстов КШ осуществленного кашмирскими учеными-носителями традиции, такими как Мукунда Рам Шастри, Мадхусудана Каул, Джагадхар Джаду.

 

Впоследствии эстафету изучения традиции КШ переняли западные исследователи: Р. Гноли, А. Паду, Б. Баумер, П. Мерфи, М.Дичковски. Но и в самой Индии ей продолжали уделять внимание такие авторы как Б.Н. Пандит, Джаядев Сингх, Навдживан Растоги и др.

 

Несмотря на то, что за последние полвека в западной индологии, можно сказать, сложилась традиция изучения философского наследия кашмирского шиваизма, тем не менее перед учеными стоит больше вопросов, чем ответов. Закрытость изучаемой традиции и относительная малочисленность ее адептов в Индии, наличие в ней огромного массива текстов, продолжающих оставаться не изданными и не исследованными, наконец, сложный, мистический язык письменного наследия кашмирского шиваизма делают эту традицию чрезвычайно затрудненной для изучения.

 

Одним из самых блестящих мыслителей и духовных учителей КШ является, без сомнения, Абхинавагупта ( ок. 950–1020 г.н.э ). Масштаб его личности, авторитет и объем письменного наследия ставит его в ряд с такими фигурами индийской духовной культуры как Шанкара и Рамануджа, тем не менее для западных исследователей и широкой публики его имя долгое время оставалось практически неизвестным.

 

Чаще всего его имя упоминается в контексте эстетических теорий, вклад в развитие которых со стороны Абхинавагупты чрезвычайно велик и не подлежит сомнению. Абхинавагупта является автором «Абхинавабхарати» — комментария к «Натья шастре», — основополагающему трактату по теории древнеиндийского театра и драматического искусства, традиционно приписываемому мудрецу древности Бхарата Муни. Новаторство Абхинавагупты здесь состояло в детальной разработке теории расы — эмоционально-эстетическому чувству, переживаемому зрителем и слушателем в процессе созерцания художественных образов и составляющему их красоту и художественную выразительность. Впоследствии теория расы оказала серьезное влияние на средневековое религиозное движение бхакти, став, по сути, основой его мистической доктрины.

 

Среди эстетических работ Абхинавагупты заслуживает внимания также трактат «Лочана» («Око»), посвященный поэтике, — комментарий на известную работу «Дханьялока» («Свет дхвани») кашмирского поэта, теоретика и комментатора Анандавардханы. В ней Абхинавагупта развивает идеи Анандавардханы, сформулировавшим учение о дхвани (букв, «призвук») — тонких, скрытых смысловых фигурах поэтической речи, являющихся по словам самого Анандавардханы «душою поэзии». Следует отметить то обстоятельство, что эстетические и поэтические работы Абхинавагупты — прямое приложение его метафизических концепций.

 

Значительно меньше известно широкой аудитории творчество Абхинавагупты как философа, мистика и тантрического йогина. Многие его важные работы в этой области до сих пор остаются непереведенными, а некоторые безвозвратно утеряны.

 

Ниже приводится список основных известных и приписываемых Абхинавагупте произведений, сохранившихся полностью или в отрывках:

 

1 . «Парамартхасара», 2. «Тантралока», 3. «Тантрасара», 4. «Брихат Ишвара пратьябхиджня вритти», 5. «Ишвара пратьябхиджня вимаршини лагхви вритти», 6. «Крама стотра», 7. «Партримшикавиварана», 8. «Кавья каутука виварана», 9. «Ануттара шатака», 10.«Дехастхадевата чакра стотра», 11. «Гхатакхарапаракулака виввритти», 12. «Пармартхадвадашика», 13. «Пармартха чарча», 14. «Бодха панчадашика», 15. «Пракарана стотра», 16. «Гитартхасанграха», 17. «Махопадеша вимшати», 18. «Пурва панчика», 19. «Дхваньялока лочана», 20. «Натья лочана», 21. «Бхарата натья шастра тика», 22.«Малинивиджая варттика», 23. «Бхайрава стотра».

 

Главным трудом Абхинавагупты, его opus magnum по праву считается «Тантралока» — фундаментальное и всеобъемлющее изложение философии и практики кашмирского шиваизма. В этом труде Абхинавагупта мастерски синтезировал учения многочисленных тантрических школ, адептом которых он являлся, явив тантрическое учение трики в виде глубокой и сложной метафизической доктрины, ничем не уступающей лучшим достижениям ортодоксальной религиозно-философской мысли, а по некоторым параметрам во многом превосходя, искусно преодолевая их внутренние противоречия. Главным агентом, осуществляющим недвойственный синтез различных даршан, по мысли Абхинавагупты является единое Абсолютное Сознание, неизменно присутствующее и участвующее во всех познавательных, когнитивных и творческих актах. Это Абсолютное Сознание персонифицируется в образе Бога Шивы, чаще всего именуемого в текстах КШ Парамашивой (Высшим, Запредельным Шивой), а также Бхайравой, Ануттарой, (Тот, Выше Кого нет), Бхаттаракой (Господом). Абсолютное Сознание Парамашивы — Источник Бытия, его субстрат и точка конечного возврата. Процесс интуитивного йогического постижения адептом своего тождества с этим Абсолютным Сознанием осуществляется тремя методами, впервые описанными в «Шива сутре». Первый метод обнаружения адептом в своем «Я» природы Абсолютного Сознания именуется шамбхава упая (методом Шамбху), в нем Высшая природа субъекта реализуется спонтанно, благодаря лишь осознаванию своей неотличности от Высшего принципа, Парамашивы. Достигается эта реализация простой ориентацией воли, иччха шакти, поэтому метод шамбхава упаи имеет другое название — иччха упая ( метод Воли). Данный метод, в сущности, не является методом, он просто наличествует в самой природе сознающего и познающего «Я», но не проявлен из-за ложных отождествлений, налагаемых на него тремя видами ограничений, именуемых мала (букв. «загрязнение»). Тремя малами именуются ограничения принципом индивидуации (анавамала), майей ( майя мала ) и кармой (карма мала). Устранение влияния этих трех омрачающих факторов производится не личными усилиями адепта, а ничем не ограниченной Волей Божества, силой излияния Его божественной благодати, именуемого шактипат (букв. нисхождение Шакти).

 

Второй метод реализации именуется шакта упая (метод шакти). На этом уровне принцип тождества с Абсолютным сознанием Парамашивы реализуется через теургическое и созерцательное постижение Абсолютного Сознания в качестве когнитивной и постигающей энергии — джняна шакти. Третий метод именуется анава упая (метод атомарного индивидуума). В нем преобладает постижение адептом своего единства с Абсолютным сознанием Шивы посредством реализации аспекта крия шакти, т.е. Сознания как деятельного и активного принципа. Эта реализация осуществляется ритуально-магическими и йогическими практиками. Их агентом выступает сознание в индивидуализированном аспекте крия шакти, т.е. сознания как творческой и активной энергии, а также индивидуальный ум адепта и его телесность.

 

Такова вкратце, в самых общих чертах, философская и сотериологическая канва кашмирского шиваизма, всесторонне разрабатываемая Абхинавагуптой на страницах своего монументального труда «Тантралока».

 

Особняком среди религиозно-философских трудов Абхинавагупты стоит предлагаемый вниманию читателей краткий комментарий к «Бхагавад гите» — «Гитартхасанграха». Особенность и не типичность этого текста для творчества Абхинавагупты заключается в том, что текст «Бхагавад гиты», теологические установки которой обычно устойчиво ассоциируются с вишнуитской традицией, попадает в поле интересов философа-шиваита. Учитывая это обстоятельство, интерес к «Гитартхе» должен только возрасти. По нашему глубокому убеждению, именно на стыке различных, внешне взаимоисключающих традиций индийской духовной культуры, ортодоксии и гетеродоксии, глубоким и пытливым исследователям возможно обнаружить живое сердце Традиции. Именно «Бхагавад гита» часто выступает в роли такого «Сердца».

 

Абхинавагупта предлагая довольно необычную интерпретацию «Бхагавад гиты», представляет прежде всего ее эзотерическое прочтение в соответствии с взглядами собственной традиции. По ходу комментария он ведет скрытую полемику с другими комментаторами, прежде всего с Шанкарой, а также шиваитами-дуалистами и некоторыми вайшнавскими комментаторами, чьи комментарии очевидно были ему знакомы и составляли тогдашний философский «мейнстрим» — самоочевидные и общепринятые интерпретации и представления. Оригинальность комментария Абхинавагупты в том, что, опуская второстепенные и самоочевидные моменты и избегая схоластического педантизма, он вскрывает внутренние, глубинные смысловые пласты «Бхагавад гиты» и рассматривает их как неотъемлемую часть собственной Традиции, и собственную Традицию он видит как тайное учение, сокрытое в самой «Бхагавад гите». Это тайное учение по его словам «предназначено для друзей», т.е. ближайшему кругу учеников и последователей Абхинавагупты, в чьей среде идеи «Бхагавад гиты» переосмыслялись в соответствии с их собственной доктриной.

 

Важной особенностью композиции «Гитартхасанграхи» служат резюмирующие стихотворные колофоны, следующие в конце каждой главы обсуждаемого текста «Бхагавад гиты». В них Абхинавагупта в сжатой, афористической форме выражает суть «урока», полученного в процессе усвоения обсуждаемого текста.

 

Следует указать на принципиальное отличие понятия Традиции, школы (парампара, амная), свойственное индуизму, от западного способа изложения философских взглядов. В первом случае личность автора комментария отходит на второй план, уступая место традиции предыдущих учителей и их устного или письменного наследия. В западной же системе философствования личность автора и его произвольные интерпретации зачастую заслоняют собой всякий реальный опыт миросозерцания, а стремление к «оригинальности» подменяет собой стремление к Истине. Кульминацией и наиболее красноречивым примером подобного подхода может служить современная нигилистическая философия постмодернизма, в которой не остается места не только для Истины, но даже такие нормативные философские понятия как «субъект и объект», «познание и познающий», «означающий и означаемое» поставлены под сомнение и фактически отрицаются.

 

Абхинавагупта в своих работах сам себя не считает «автором», стремящимся к новому, оригинальному прочтению «Бхагавад гиты», а лишь тем, кто транслирует устные наставления одного из своих учителей — Индураджи Бхатты.

 

Одним из первых печатных изданий «Гитартхасанграхи» было ее отдельное издание, снабженное переводом на хинди и выпущенное в 1933 г. в Кашмире пандитом Лакшманом Джу. (A commentary by Abhinava on Gita. Edited by Pandit Laksman Raina, Srinagar, 1933.) Свами Лакшман Джу (1907–1992) — один из известнейших в XX в. адептов и учителей кашмирского шиваизма, был одним из первых, кто познакомил с его учением и традицией западную аудиторию. Выйдя в широкий свет, комментарий Абхинавагупты сразу привлек к себе внимание в кругу образованной индуисткой аудитории, заняв достойное место среди общепризнанных и почитаемых интерпретаций «Бхагавад гиты». Впоследствии текст «Гитартхасанграхи» неоднократно переиздавался в Индии в многочисленных собраниях традиционных комментариев к «Бхагавад гите». Существует два перевода «Гитартхасанграхи» на английский язык: Первый выполнен в 1985 г. индийским ученым С. Шанкаранараяном, (S. Shankaranarayan Srimad Bhagavadgita with Gitarthasamgraha of Abhinavagupta, Tirupati, Sri Venkateshvara Oriental Research Institute, 1985, S.V. University Oriental Series, No. 11), второй — Борисом Морджановичем. (Abhinavagupta’s Commentary on the Bhagavad Gita, Gitartha-samgraha, tr. by Boris Marjanovic. Indica, New Delhi, 2004.)

 

Настоящее издание перевода «Гитартхасанграхи» снабжено краткими комментариями, носящими характер реконструкции, помогающими, следуя за мыслью Абхинавагупты, увидеть ее в общекультурном и философско-религиозном контексте «Бхагавад гиты». В связи с этим попутно переводчику пришлось затронуть множество реалий индийской религии, мифологии и философии, напрямую не относящихся к переводимому тексту. Это было произведено намеренно, с тем, чтобы наглядно продемонстрировать читателюнеспециалисту факт глубокой укорененности идей «Бхагавад гиты» во всех пластах духовной культуры индуизма. В приложении приводится отрывок из «Сваччханда тантры» — писания, относящегося к группе агама шастр, прекрасно иллюстрирующий практические аспекты созерцательных практик кашмирского шиваизма, о которых в тексте «Гитартхасанграхи» Абхинавагупта упоминает, как правило, вскользь, либо намеками. Глоссарии и таблицы содержат перечни основных технических и философских терминов КШ, а также общеиндийских реалий. Библиографический список содержит перечень источников и исследований, которые непосредственно были использованы при подготовке данной публикации.

 

Безусловно, серьезное изучение «Гитартхасанграхи» и традиции кашмирского шиваизма в целом дело будущего, и на этом пути нас ожидает немало открытий. Данную публикацию переводчик рассматривает как робкую попытку первых шагов на этом пути и заранее приносит у читателей извинения за возможные неточности и недочеты, которые могут быть обнаружены в данной публикации.

 

Единственным их оправданием может являться только то, что в процессе работы над переводом и комментарием некоторые важные тексты первоисточников и исследований оказались недоступными.

 

К сожалению, несмотря на то, что с темы эзотерических традиций Востока и Запада давно сняты идеологические «табу», серьезных академических исследований и изданий на русском языке попрежнему катастрофически мало, а книжный рынок наводнен низкопробной, рассчитанной на самый дурной вкус печатной продукцией, посвященной восточному мистицизму.

 

В нашу задачу входит в какой-то мере восполнить этот досадный пробел и познакомить широкую читательскую аудиторию с одной из самых интересных и малоисследованных религиозно-мистических традиций Индии.

 

В заключение мне хотелось бы высказать слова глубокой признательности кандидату философских наук Сергею Владимировичу Пахомову, старшему преподавателю кафедры религиоведения и культурологи Востока, философского факультета Государственного Санкт-Петербургского Университета — одному из первых отечественных ученых, положивших начало научного изучения кашмирского шиваизма в нашей стране, а также моему другу Сергею Бабкину за многолетнюю поддержку и терпеливое участие в подготовке данной публикации. Слова особой благодарности мне бы хотелось высказать своей горячо любимой супруге, взявшей на себя труд по вычитыванию и правке рукописи, и вдохновлявшей меня на всем протяжении работы.

 

 

 

Священная «Бхагавад гита», снабженная комментарием именуемым 

«Гитартхасанграха», сочиненным великим Учителем Абхинавагуптой

 

 

Мангала шлоки

[Слава] Тому [Шиве], который в процессе сворачивания [миропроявления] распространяется по всем направлениям! Вначале приняв форму объектов, Он затем превращает их в отличные один от другого. Тому, Который затем под влиянием однонаправленной бхаваны достигает состояния по ту сторону разделений, Тому Шамбху, Устранителю неблагого, Океану сияющего Сознания да будет провозглашена победа! |1|

 

Эта шастра [«Махабхарата»], созданная мудрецом Двайпаяной [Вьясой], утверждает [высшей] целью Освобождение.

 

Также в этой шастре провозглашены другие дхармы, питающие эту. |2|

 

Освобождением именуется, говоря кратко, погружение в Господа Адхишу [Шиву], в Коем все нераздельно, Который [пребывает] в своей чистой Сущности. Всезнающий, [Он] — источник всех причин, свободный от желаний и постоянно проявляющийся. |3|

 

Хотя в других местах [«Махабхараты»] Освобождение упоминается, только «Бхагавад гита» наделяет его непосредственным достижением. |4|

 

Хотя на нее было создано множество подробных разъяснений, мною вновь является ее сокрытый смысл. |5|

После получения передачи учения от Бхаттендураджи и после долгого размышления мною, Абхинавагуптой, создан этот [комментарий] «Гитартхасанграха». |6|

 

 

Глава 1

Первая глава, открывающая [всю «Гиту»], представляет [Пандавов и Кауравов] как сущность знания и незнания, борющихся друг с другом. В этом мире существует два вида людей, не предназначенных для обретения наставлений: первые те, кто не имеют даже малого количества знания; вторые — кто полностью отринули свое невежество. Если кто-то из них получает наставления, оно редко бывает плодотворным, поскольку очень трудно сдвинуть кого-то с положения, в котором он утвердился. Лучший претендент на обретение знания — сомневающийся. Трение между знанием и незнанием именуется сомнением, и цель наставления в преодолении сомнения. [Поэтому «Бхагавад гита»], являющаяся наставлением для обретения Освобождения, открывается с описания столкновения между богами, представляющими знание, и асурами, представляющими неведение.

 

Знание и действие не равны и не могут считаться равноценными. На пути Освобождения знание играет преобладающую роль, а действие — подчиненную. Знание играет преобладающую роль над действиями даже для тех, кто полностью занят каждодневными делами. Поэтому всякое равновесие между знанием и действием не является неизменным.

 

В этой связи мы объясним подлинный замысел Вьясы в различных местах нашего комментария. К чему говорить много о частностях? Многословие лишь препятствие на пути постижения Высшей Реальности.

 

Дхритараштра сказал:

 

На поле Дхармы, поле Куру, в месте встречи кшатриев всех, что сделали наши и Пандавы, о Санджая?  /1/

 

Некоторые комментаторы утверждают, что Куру [означает] каранам [внешние и внутренние органы чувств]. Поле (кшетра) есть поле, на котором возникают все дхармы, как сансарические, так и спасающие.

 

[ Как сказано в «Яджнявалкья смрити» ]:

 

«Та высшая Дхарма, что являет видение Атмана, посредством йоги».

 

Поле этой Дхармы есть тело, предназначенное для защиты всех дхарм от гибели и для достижения Освобождения. Когда уничтожены все дхармы, достигается Освобождение. Поскольку слово кшетра производно от корня кшад, означающего нападение, противостояние, постольку тело — место встречи, на котором сходятся множество противоположных чувств: влечение и отречение, гнев и терпение и т.п., которые являются «нашими» (мамака) [Кауравами], помыслами, полными невежества, у человека, лишенного знания. Пандавы же — это чистые помыслы человека, полного Знания. «Что совершили» — то есть, кто из них победит, а кто проиграет? [Кауравы], лишенные знания, [кто постоянно говорит] «это мое» (мамака), или чистые люди, Пандавы?

 

Санджая сказал:

 

Увидев войско Пандавов, царь Дурьодхана, приблизившись к наставнику, обратился с речью. /2/

 

[ Дурьодхана сказал :]

 

«Взгляни, Наставник, на этих сынов Панду, на это великое войско, [построенное] мудрым сыном Друпады, твоим учеником. /3/

 

Здесь — великие герои, равные Бхиме и Арджуне в битве: Ююдхана, Вирата и Друпада — великий колесничий. /4/

 

Дхриштакету, Чекитана, могучий царь Кеши, Пуруджит, Кунтибходжа и Шайбья, бык средь людей. /5/

«в месте встречи кшатриев всех».

 

В редакции Шанкары (Shankara Version, Sh.V):

samavetā yuyutsava

«сойдящиеся, желая сражаться».

 

Юдхаманью доблестный, Уттамоджа могучий, сыны Субхадры и Друпади — все великие колесничие. /6/

 

Услышь о выдающихся наших, о Дваждырожденный, предводителей моего войска к сведению твоему назову. /7/

Все предводители в великом войске преисполнены доблести.

 

Ты, почтенный, и Бхишма, и Карна, Крипа, Шалья, Джаядратха, Ашваттхама и Викарна, и сын Сомадатты могучий. /8/

 

И множество других героев, ради меня готовых расстаться с жизнью. Владея разным оружьем, все они опытны в битве. /9/

 

Далее говорится о причине, помимо перечисления [имен воинов], почему [они сошлись в сражении].

 

Достаточна наша сила под предводительством Бхишмы, их же не достаточна под предводительством Бхимы. /10/

Сила [армии] Пандавов под водительством Бхимасены недостаточна, т.е. не способна победить «наших». Слово «недостаточна» означает малость и ограниченность. Но сила «наших» под водительством Бхишмы достаточна, «наших» много, и мы непобедимы ими.

 

Поэтому все вы, по достоинству стоящие подле, всячески охраняйте Бхишму вместе!» /11/

 

Чтоб возбудить его пыл, старший предок Куру в львинорыкую раковину затрубил, доблестный. /12/

 

Тогда раковины, литавры, бубны, барабаны, трубы вмиг зазвучали громоподобным гулом. /13/

 

Затем, на запряженной белыми конями огромной колеснице стоя, Мадхава и Пандава затрубили в божественные раковины. /14/

 

В Панчаджанью — Хришикеша, в Девадатту — Дхананджая, в Паундру, огромную раковину, протрубил страх наводящий Врикодара. /15/

 

В Анантавиджаю, о царь, [протрубил] Юдхиштхира, сын Кунти, Накула и Сахадева — в Сугхошу и Манипушпаку. /16/

 

Великий лучник Кеши, Шикханди, великий колесничий, Дхриштадьюмна, Вирата и потомок Сатьяки непобедимый, /17/ Друпада и сыны Друпады, о Повелитель земли, и Субхадры сын великорукий затрубили в раковины, один за другим. /18/ Этот гул раздирал сердца сыновей Дхритараштры, на небе и земле он отозвался рокотом. /19/

 

Тогда увидев выстроенных сыновей Дхритараштры, нацеливших оружие, поднял лук Обезьянознаменный Пандава. /20/ И к Хришикеше обратился, сказав такое слово, о владыка земли!

 

Арджуна сказал:

«Между двух армий поставь мою колесницу, Ачьюта! /21/ А я пока огляжу стоящих и желающих сражения, с кем мне предстоит сразиться в этой битве. /22/

 

Я хочу видеть тех, что собрались там для сраженья, готовясь исполнить волю злоумного сына Дхритараштры». /23/

 

Санджая сказал:

На сказанное так Гудакешей Хришикеша, о Бхарата, посередине двух войск поставил великую колесницу, /24/ перед лицом Бхишмы и Дроны и всех земных владык, сказав: «Взгляни, Партха, на сошедшихся Куру». /25/

 

И увидал там Партха стоящих дедов, отцов, наставников, дядьёв и товарищей, братьев, сыновей и внуков, тестей, друзей, [стоящих] в обеих армиях. /26–27/

 

Там увидел Каунтея стоящими всех родных. Охваченный состраданием, преисполненный скорби, сказал он так. /28/

 

Арджуна сказал:

Увидев этих родных, о Кришна, стоящих и желающих сражения, слабеют мои члены и рот пересыхает. /29/

В теле моем появляется дрожь и вздыбливаются волоски. [Лук] Гандива выпадает из руки и кожа пылает. /30/

 

Не могу я стоять. Как и я, смутился мой ум. Знамения я вижу недобрые, о Кешава! /31/

 

Блага не вижу я, убивая родичей в битве. Не желаю ни победы, о Кришна, ни царства, ни счастья. /32/

 

К чему нам царство, Говинда, к чему в наслаждениях жизнь? Ведь им мы желаем царства, и [счастливой] доли, и счастья. /33/ В битву они вступили, оставляя жизни и богатства: наставники, отцы, сыновья и деды, /34/ дядья, тести, внуки, шурины и прочие родственники. Их убивать не желаю, даже если погибну, о Мадхусудана, /35/ даже ради царства над тремя мирами, что [говорить] о правлении над землей? Убив сыновей Дхритараштры, что за отрада нам будет, Джанардана?! /36/

 

«Эти учителя и прочие» — обладая различающим разумом ( вишеша буддхи) и будучи ему привержен, он видит неизбежность убийства, приносящего грех. «Эта битва осуществляется ради наслаждения, счастья и прочих видимых вещей» — так полагая, он возражает: «Участие в битве приведет к греху убийства и другим грехам». На это дается ответ: «Просто действуй, следуя своей Дхарме. Не размышляй».

 

В грех ввергнемся мы, убив их, [хоть и] вооруженных. Поэтому не должны мы убивать сыновей Дхритараштры, собственных родичей. /37/

 

Тот, кто убивает Кауравов, пускай и грешников, совершает грех. Смысл таков: наши враги, подверженные греху, уже убиты грехом, поэтому «В грех ввергнемся мы, убив их». Грех же, губительный для [ их] рода, невидим для них вследствие их алчности.

 

Далее Арджуна начиная со слов «ведь погубив свой род», замечает, что разрушение дхармы начинается с разрушения рода.

 

Ведь погубив род свой, как можем мы счастливыми быть, Мадхава? Если не видит греха их разум, пораженный алчностью, /38/ в гибели рода, в предательстве друга преступления, то как нам не знать, что от греха следует отвратиться, /39/

 

видящим, что гибель рода — зло, о Джанардана?! В гибели рода погибают непреходящие устои. /40/

 

При исчезновении дхармы [гибнет] весь род и возникает адхарма. От возникновения а-дхармы, о Кришна, женщины развращаются. /41/

 

А через развращенных женщин, о Варшея, происходит смешение варн. Смешение [приводит] к аду и губителей рода и весь род. Ниспадают предки, прекращаются обряды [поднесения] пиндодаки. /42/

 

Через грехи этих губителей рода, смешивающих варны, упраздняются непреходящие устои каст и устои рода. /43/

 

Упразднение устоев Рода людского, о Джанардана, приводит к обитанию в аду, так нами услышано. /44/

 

Убийство с целью обретения задуманного (вишешапхала буддхи) или [злонамеренное] убийство кого-то конкретного, кого хочется убить [ т.к. он вызывает гнев] — великий грех. Указывая на это, Арджуна в великом горе умолкает и говорит про себя.

 

О, горе! Великий грех совершить замышляем мы! Из-за стремления к царству и удовольствию убить своих родичей собрались! /45/

 

[Слово] «мы» означает всех: Пандавов и Кауравов. [Арджуна, размышляя]: «Что мне предпринять»? Из всех альтернатив выбирает уклонение от битвы и сообщает свое решение.

 

Если меня, несопротивляющегося и безоружного, оружие бросившего, сыны Дхритараштры убьют в битве, отрадней мне будет. /46/

 

Санджая сказал:

Так сказав, Арджуна, все время [стоявший], поник на дно колесницы, отбросив лук со стрелами, умом погруженный в скорбь. /47/

 

Резюмирующая шлока

Мудрец, побуждаемый беспокойством от соединения знания и незнания, их осознав и оставив обоих, превзошедшим вивеку станет.

 

Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, первая глава.

  

 

Глава 2

Санджая сказал:

К нему, охваченному состраданием, с глазами полными слез, скорбящему, обратился с такими словами Мадхусудана. /1/

 

Шри Бхагаван сказал:

Откуда в тебе эта скверна при [столкновении] с трудностями взялась? Недостойно это ария, не приводит к Небу и позорно, Арджуна. /2/

 

В начале Бхагаван просвещает Арджуну с мирской точки зрения, говоря «для арийца позорно» [твое смятение], а затем постепенно подводит к Знанию, и далее [в следующем стихе] словами «трусости...» и т.д. показывает — то, что Арджуна считает дхармой, на самом деле а-дхарма.

 

Трусости не предавайся, Партха, она тебя не достойна. Сейчас же встань, отринув слабость сердца, о Смиритель врагов! /3/

 

Арджуна сказал:

Как в битве Бхишму и Дрону, о Мадхусудана, стрелами я сражу, достойных поклонения, о Губитель врагов?! /4/

Чтобы не убить наставников великочтимых, лучше странствовать нищим в сем мире. Ведь убивая наставника, хоть и желающего корысти, уже здесь мы вкусим пищу, окрашенную кровью. /5/

 

[ Словами] «Бхишму и Дрону» и «мы вкусим окровавленную пищу» [Арджуна не желая вступать в битву] отвергает и желание действия (карма вишеша, убийство родственников), и результат действия (пхала вишеша, наслаждение в результате убийства).

 

Не знаем мы, что для нас лучше: победить, или чтоб нас победили? Ведь, убив противостоящих нам сыновей Дхритраштры, мы потеряем желание жить. /6/

 

«Не знаем...» — этими [словами Арджуна выражает] задумчивость о действии (карма вишеша, убийстве родственников). Невозможно, чтобы совершенное действие не принесло [результата]. Победа — это чье-то поражение. Поэтому, он говорит:

 

«Чтобы не убить наставников великочтимых, лучше странствовать нищим в этом мире».

 

Поэтому [он] не может принять твердое решение: «К чему нам желать победы себе, поражения врагам, ведь [наша] победа [достанется нам ценой] гибели родственников?!»

 

[Моя] природа [воина] утеряна изъяном сострадания. Вопрошаю Тебя о дхарме, с умом смущенным: Что, без сомнения, лучше? Поведай мне. Я — Твой ученик, наставь меня, Тебе себя вверяю. /7/

 

Я не вижу, чтобы удалилось это уныние, палящее чувства, даже достижением на земле беспрепятственного могущества, царства и даже владычества над богами. /8/

 

Санджая сказал:

Сказав это Хришикеше, Гудакеша — сокрушитель врагов, [произнес]: «Не буду сражаться, Говинда», и, сказав так, умолк. /9/ Ему сказал Хришикеша, словно с улыбкой, Бхарата, Сидящему между двух армий, такую речь. /10/

 

Слова «Между двух армий» указывают на Арджуну, охваченного сомнением, но еще не решившего сражаться. Поэтому он говорит: «Наставь меня, Тебе себя вверяю». На этом месте, между двух армий, т.е. между знанием и незнанием, Бхагаван начинает наставлять [Арджуну].

 

Шри Бхагаван сказал:

Ум твой смущен человеческим, двойственным пониманием, унынием и смятением. [Ты] испытываешь жалость к родичам, устремленным в пасть Смерти . /11/

 

[Слово] «человеческим» (манушья) означает «имеющим человеческую природу». Они сами идут в пасть смерти, почему ты тогда обеспокоен?

 

Ты сожалеешь о тех, о ком сожалеть не стоит, [хоть] и мудро говоришь. О живых и ушедших не скорбят познавшие. /12/

 

Сожалеть о теле не достойно из-за его бренности, и тебе не следует сожалеть об Атмане [ по причине его вечности]. Поэтому не следует скорбеть ни о «живых» (агатасу), ни об «ушедших» (гатасу). Если кто-то скорбит о неуничтожимом Атмане, движущемся сквозь разные тела при смене тела, тогда ему следует скорбеть [об Атмане], проходящим через юность и т.д. Объясняя два эти значения, [далее Кришна] говорит:

 

Не было так, чтобы Я не существовал, или ты, или эти цари.

 

Также не будет того, что не будет их и нас. /13/

 

Как воплощенный в этом теле [проходит через] детство, юность и старость, так же он обретает другое тело, мудрый не смущается этим. /14/

 

Не было никогда так, чтобы не существовал Я, т.е. Я существовал [ всегда], также ты и эти цари. |12|

 

Если кто скорбит по оставленному телу, почему он не скорбит по прохождению им от детства к юности? Тот мудрец, кто не скорбит по нему, и у кого нет привязанности к пребыванию в теле, так что утвердись в мудрости. Немудрые те, кто постоянно скорбят по непостоянным состояниям жары и холода, счастья и страдания ит.п., вызванных соприкосновением Атмана с объектами посредством чувств, обозначаемых далее словом «плоть» ( матра ).

 

Прикосновение плоти, Каунтея, приносит жару и холод, счастье и страдание. Они приходят и уходят, непостоянные. Терпи их, Бхарата! /15/

 

Это соприкосновение «плоти» (матра), т.е. чувств [с объектами, не затрагивает] высший Атман. [Слово] «приходящие» (агама) означает «творение», а [слово] «уходящие» (апаяна) — «разрушение». Терпи их изменчивую природу!

 

Лишь неколебимый ими человек, о Бык среди Бхарат, равно в страдании и счастье стойкий, бессмертия достигает. /16/

 

Стоит ли скорбеть по всем этим приходящим и уходящим вещам? Что именуется «приходящим» (агама)? Если это творение, то каково оно? Если оно происходит из не-сущего, тогда оно не существует. Не-сущее по своей природе не существует. Как может обладать собственной природой несуществующее, не-сущее? Синее не может быть не синим. Как видно из примера, это невозможно. Так же в шастре сказано:

 

«Творения неотделимы от изначальной природы, как жар от солнца».

 

Если сущее есть творение из того, что существует, тогда оно не может перейти в не-сущее. Его существование изначально. Если природа Реальности изначальна, к чему печаль?

 

Теперь об «уходящем» (апаяна) и его реальности и нереальности. Оно существует или не существует? Если оно не существует, как оно может быть существующим по природе? Как может нечто, не существующее в один момент, стать существующим в другой? Из-за невозможности отбросить собственную природу этого не может быть. Но что произойдет, если на объект действует посторонняя сила? Разрушится ли его изначальная природа, как при ударе молотком [по горшку разрушается горшок]? Нет, так как если объект перестает быть видимым, это не значит, что его изначальная природа не существует, как ткань [покрывающая какой-либо предмет] не переводит его в другое состояние. [Аргумент], что разрушение [не отлично] от разрушаемого, неприемлем. Далее, подводя итог, сказано:

 

Для несуществующего нет бытия, нет небытия для существующего, граница между ними очевидна для зрящих истину. /17/

 

Далее [Кришна говорит] согласно мирскому опыту. «Несуществующее», т.е. тело, вечно подверженное гибели, не имеет бытия (реального существования) поскольку подвержено постоянным изменениям. «Существующее», вечное, есть Параматма, (Высший Атман) неуничтожимый никогда, поскольку Он неизменен. Как утверждается Ведой:

 

«Поистине, этот Атман не гибнет, [он] неразрушимой природы». [«Брихадараньяка упанишада» 4.5.14.]

 

Знай и [То] Нерушимое, им наполнено все это. Нерушимое преходящим никто сделать не может. /18/

 

Частица tu означает здесь [союз] «и», и [указывает на связь] тела и «Нерушимого», т.е. Атмана.

 

Эти тела конечны. Вечным именуется Воплощенный, Непреходящий, Неизмеримый, поэтому сражайся, Бхарата! /19/

 

Если разрушения в тонкой форме не происходит за время [жизни тела], то нет разрушения и в грубой форме, поскольку тело ежесекундно испытывает изменения. Как сказано:

 

«[Каждая] новая вещь ежесекундно видится старой, теряющей новизну».

 

Также мудрецом [Вьясой сказано]:

 

«Каждое мгновение во всех объектах, предназначенных для различных целей, происходят частичные изменения. Они не замечаются из-за своей тонкости».

 

[Выражение] «предназначенных для различных целей» [используется в значении] различных объектов, выражаемых в действии и инструменте действия. Тела конечны, т.е. уничтожимы, Атман же вечен, поэтому он не может быть объектом познания. Постоянные изменения — природа материальных объектов знания. Они не являются сущностью Атмана, чья сущая природа неизменна. Поэтому тела постоянно изменяются и не достойны сожаления, а Атман постоянен и неуничтожим, поэтому по нему не возможно сожаление. По этой причине мудрецом [Вьясой используется один суффикс] nyat в выражении «не достойное сожаления» (ачосуап) для обозначения двух объектов (Атмана и тела).

 

Кто считает себя убивающим, и тот, кто думает, что он может быть убитым, оба они не знают, что нельзя убить или быть убитым. /20/

 

[Знание] того, кто считает, что этот Атман или тело убивает или может быть убито — невежество. Это есть связанность [ сансарой ].

 

Он никогда не рождается и не умирает. Не возникнув, Он не возникает. Нерожденный, вечный, непреходящий, древний, не гибнет Он в гибнущем теле. /21/

 

[Кришна] говоря «не возникает», наставляет вот о чем: этот Атман не становится чем-то другим, быв прежде чем-то. Поэтому Он не рождается. Он и не умирает, поскольку, возникая, не становится [ чем-то иным ].

Зная вечно Его, неуничтожимого, нерожденного, непреходящего, как может такой человек убить или быть убитым, о Партха?! /22/

 

Тот, кто, словно пробудившись, познает этот Атман, знает, что он не убивает и не может быть убитым. Для него нет связанности.

 

Как ветхие одежды оставляя, человек надевает новые, другие, также оставляя ветхие тела, облачается в новые Воплощенный. /23/ Его не рассекает оружие, не сжигает огонь, не смачивает вода, не сушит ветер. /24/

Неделимый Он, несжигаемый, непромокаемый, неиссушаемый, вечный, вездесущий, устойчивый, неподвижный, вечный. /25/

 

Непроявленный Он. Непостижимым, неизменным зовется. Поэтому, познав Его, ты сокрушаться не должен. /26/

Для этого Атмана никакое оружие не может быть причиной гибели. Ничто не может уничтожить [Атман, который] есть по своей природе Единое Сознание, Свободное, Независимое, Самодостаточное. Его невозможно уничтожить вместе с каким-либо объектом [в котором Атман пребывает субъектом], как в случае трансформации [ объекта], уничтожения того что ему предшествовало, выделения частей, или столкновения с более сильным [объектом]. Атман неизменен, хотя постоянно отождествляется с различными телами. Он просто переходит из одного тела в другое. Таков смысл. Это [происходит] из-за того, что тело меняется каждый миг. Таким образом, познав так этот Атман, ты не должен печалиться.

 

И даже если вечное ты полагаешь рожденным и смертным навечно, об этом ты, Сильнорукий, сокрушаться не должен. /27/

 

Но даже если ты полагаешь, что это тело постоянно рождается, т.е. постоянно несет в себе умирание, поскольку мельчайший элемент творения постоянно погибает, то и тогда к чему сожаление? Даже если ты полагаешь, что Атман навсегда рождается и навсегда умирает, соединяясь и разъединяясь с этим телом, тогда на основании этого понимания вовсе нет причин для скорби. Как по отношению к вечному [Атману], так и по отношению к невечному [телу] не должно быть скорби, поскольку:

 

Для рожденного неизбежна смерть, рождение — для умершего. Поэтому о неотвратимом ты сокрушаться не должен. /28/

 

За рождением следует смерть, за смертью — рождение, так происходит эта смена, подобная вращению колеса. К чему печалиться об этих переменах?

 

В начале существа непроявлены, проявлены в середине, Бхарата, непроявлены по Возвращении. Какая в том печаль? /29/

 

Всякая вещь, о которой мы печалимся, является ли она вечной или не вечной, в начале существует как непроявленная, а в конце [уходит снова] в непроявленность. Проявленность — промежуточное изменение, а не изначальная природа, о которой стоит печалиться. Ведь то, что считается корневой причиной (мула карана), вечно пребывает в своей изначальной природе, проходя сквозь творение, поддержание и разрушение. К чему печалиться об этой изначальной природе? Однако:

 

Одни взирают на Него как на чудо, другие как о чуде говорят, иные полагают Его чудом, а некоторые слышат, но и услышав, не знает Его никто. /30/

 

Если Атман неуничтожим, почему все не понимают этого? Потому, что это кажется многим невероятным,  многие, даже услышав об этом [Атмане] не познают, не реализуют Его [природу].

 

Воплощенный не уничтожим во всяком теле, Бхарата. Поэтому обо всех живых существах ты сокрушаться не должен. /31/

 

Этой [шлокой утверждается] вечность Атмана и Его нерушимость.

 

Свою дхарму соблюдая, ты колебаться не должен. Нет для кшатрия лучшего, чем битва во имя дхармы. /32/

 

Не подобает тебе бояться сражения и уклоняться от своего долга ( свадхарма ).

 

Участи, открывающей врата Сварги, этой благой заслугой достигают кшатрии в битве, Партха3. /33/

 

«Даже те, другие кшатрии, полные желаний, не оставляют эту битву, поскольку она [служит] причиной [достижения] Сварги. Что говорить о тебе, [обретающем] наставление о [Высшем] Знании?» Эта шлока, [тем не менее], не оправдывает приверженцев Сварги. Далее говорится, что тот уклоняется от битвы под влиянием страха, кто следует настроению, которое имеет сотню ветвей.

 

А если ты в справедливый бой не вступишь, тогда, утеряв свою дхарму и честь, ты ввергнешься в грех. /34/

О твоем бесчестии все станут говорить непрерывно. Для благородного бесчестие превосходит [по тяжести] смерть. /35/ «Из страха отказался» — подумают о тебе великие воины. Ты, кого некогда чтили, станешь для них презренным. /36/ Много позорящих слов твои недруги скажут, хуля твою силу. Мучительней что может быть? /37/

 

Убитый, ты Сварги достигнешь; победив, насладишься землею. Поэтому встань, Каунтея, сражайся, отбросив сомнение. /38/

 

Предыдущие пять шлок говорили с позиции мирского опыта. Даже если ты [Арджуна] будешь следовать ему, тебе придется участвовать в битве.

 

Став ровным к счастью и страданию, обретению и потере, победе и поражению, ради битвы [самой] сражайся, и ты не ввергнешься в грех. /39/

 

У совершающего действия, [предписанные] собственной дхармой, никогда не будет привязанности к греху.

Это тебе изложена санкхья, йогу разума услышь. Приобщась разумом к ней, Партха, ты оков кармы избегнешь. /40/

 

Тебе объяснено знание, которое есть несомневающийся разум с позиции санкхьи. Теперь выслушай, как используется искусство действия с позиции йоги. С помощью Знания ты избавишься от привязанности к действиям. Сами по себе действия не связывают, поскольку они пассивны. Сам Атман связывает себя действиями [в тонкой форме] в виде васан ( результатов предыдущей деятельности).

 

Здесь нет тщеты и гибели, и потери не существует, даже толика этой дхармы спасает от великого страха. /41/

 

Тот, кто [утвердился] в Знании, не погибнет от небрежности, т.е. оскорбления или ошибки, поскольку он не совершает ошибок. Подобно тому, как малая толика сандала делает все масло в сосуде освежающим, так же толика разума, вооруженного йогой [ знания], разрушает великий страх, т.е. сансару. Это [знание] не ново, [ибо оно было известно и прежде], но тогда что есть оно?

 

Уверенный разум — един, о сын Куру. Бесконечно много ветвится разум неуверенных. /42/

 

Уверенный разум естественным образом един [по отношению] ко всем [вещам]. [Неуверенный разум] стремится к множественности под воздействием множества [познаваемых] вещей. Ведь:

 

Цветистые речи произносят начитанные. «Нет ничего превыше вед», так они утверждают, о Партха. /43/

 

Желающие себе Сварги в другом рождении, стремящиеся к плодам деяний, совершают множество обрядов, движимые по пути наслаждения и могущества. /44/

 

У стремящихся к наслаждению и власти, и на этом ум потерявших, разум не знает убежденности и равновесия. /45/

 

Те, кто желают [исполнения] желаний для себя, произносят цветистые слова вед ради обретения в будущем результата в Сварге, при этом они также стремятся к результатам действий в этом рождении, и поэтому неразумны. Их умы похищены собственными представлениями о речениях вед и у них нет решительного разума и пригодности к самадхи из-за их устремленности к [ограниченным] результатам. Таково значение этих трех шлок. Далее [Бхагаван говорит] также:

 

Три гуны — предмет [изучения] вед. Вне трех гун будь, о Арджуна! Недвойственным, пребывающим в вечном бытии, свободным от приобретений, в Атмане пребывающим. /46/

 

Веды, имеющие дело с тремя гунами, которые особенным образом вовлекают и связывают, сами не являются связывающими. Связывают те ведические ритуалы, которые выполняются [из желания результата] с разумом, ослепленным счастьем и страданием. Поэтому три гуны — форма желания — должны быть оставлены. Если бы здесь содержалось порицание Вед, то побуждение (кшатрия) к вступлению в битву, к твердости в своей дхарме, отличалось бы от Вед, чего здесь нет. Для тех, кто утерял желание результатов, Веды не являются помехой. Для них Веды — средство [обретения] знания, как сказано далее:

 

Цель, для какой предназначен родник, всецело [ исполнит ] океан. Таковы все веды для познавшего Брахман. /47/

 

Для такого брахмана основа собственной дхармы [ заключена] лишь в знании, а применение речений вед допустимо и в минимальном объеме.

 

К действиям пусть будет усилие, и никогда — к плодам. Да не будет плод деяния побуждением, и к бездействию не будь привязан. /48/

 

Будь удовлетворен только действием, а не результатом действия. [На вопрос]: при выполнении любого действия наступает [кармический] результат, будет ли [он и тогда]? [ответим]: нет. Если ты желаешь результата, ты будешь охвачен грехом. Тогда каждое действие будет причиной результата, но когда к результату нет устремления, результатом действия является знание, а когда есть привязанность [к результату] через действие, оно [приводит] к ложному знанию. Что же [следует предпринять]?

 

Пребывая в йоге, совершай действия, оставив привязанность, о Завоеватель богатств, став ровным в успехе и неудаче. Равновесие йогой зовется. /49/

 

Совершай действия, пребывая в йоге. Уравновешенность есть йога.

 

У кого все начинания не основаны на привязанностях в этом мире, у кого все жертвуется в отречении — тот отреченный и тот мудрый . /50/

 

Ведь деяние намного ниже йоги разума, о Дхананджая! Желай прибежища в разуме. Достойны сожаления стремящиеся к плодам. /51/

 

Наделенный разумом оставляет здесь обоих: и добродетель и грех. Поэтому будь в йогу вовлечен, йога — в деяниях искушенность. /52/

 

Оставив плод порожденный кармой, наделенные разумом мудрецы, свободные от уз рождения, достигают состояния бесстрастия. /53/

 

Когда этим разумом ты дебри заблуждения преодолеешь, тогда пребудешь ты над Ведой, слушаемой и услышанной. /54/ О противоречиях Шрути когда ты не станешь [рассуждать и от того] сомневаться, а разум [твой станет] недвижим в самадхи, тогда ты йоги достигнешь. /55/

 

При обретении йоги знания (буддхи йоги) [обретается] ясное понимание и непривязанность к обоим видам писания (агама): тем, которые услышаны, и тем, которые хочется услышать. Этим утверждается, что видение недостатка в [шастрах] , которые [призывают ] к уничтожению рода, есть великое заблуждение, вызванное превратным пониманием услышанных шастр и происходящее от незнания. При исчезновении [подобного понимания] учения исчезает [и подобное отношение].

 

Арджуна сказал:

Какова речь стойкого в познании, пребывающего в самадхи, о Кешава? Стойкий разумом как говорит, как сидит, как ходит? /56/

 

«О противоречиях Шрути когда ты не станешь [рассуждать и от того] сомневаться, а разум [твой станет] недвижим в самадхи» — этими словами [описывается] йогин, пребывающий в самадхи. Кто именуется словом «стойкий в познании»? Какой процесс оно обозначает? По какому поводу и в каком значении йогин именуется «стойким в познании» — в прямом или косвенном? Таков первый вопрос. Нет сомнения, что это слово используется в прямом, а не в косвенном значении, ибо если оно используется, оно ясно может объяснить признак изначальной природы [пребывания в самадхи]. Каково значение слова «стойкий разумом»? Означает оно нечто иное, нежели себя само? Указует ли оно на признак процесса или обозначает йогина (тапасвина)? Таков второй вопрос. Как практикует этот йогин? Как сидит? Каким образом происходит его устойчивость [в самадхи]? Таков третий [вопрос]. Чего достигает этой практикой? Таков четвертый [вопрос]. Далее все эти четыре вопроса Бхагаван разъясняет по порядку.

 

Бхагаван сказал:

Когда [человек] отвергает все желания, о Партха, пребывающие в уме, довольный Сам в Себе, тогда он именуется [обладателем] стойкого разума. /57/

 

Йогин, в чьем постижении полностью созрело зрелое (тавтология авторская, по-видимому намеренная, воспроизведена в переводе) осознавание Атмана, благодаря избавлению от сбивающих с толку толчков вожделения к объектам, прямо обозначается составным словом «устойчивый в познании». Таков ответ на первый вопрос.

 

В страданиях умом не колеблющийся, в радостях хранящий отстраненность, отрешенный от страсти, страха и гнева мудрецом со стойким разумом именуется. /58/

 

Только такой мудрец, а не иной, именуется устойчивым в познании, кто лишен [привязанности] к счастью и страданию, влечению и отвращению.

 

Кто повсюду не имеет стремления к чему-либо, благому и не благому, кто не радуется и не ненавидит, с тем пребывает мудрость. /59/

 

Он не испытывает радости и страдания при обретении благого и неблагого.

 

Когда он вбирает, как конечности черепаха, все чувства [отрывая их] от предметов чувств, тогда он именуется стойким в постижении . /60/

 

Как повар не всегда занят [приготовлением блюд], также и зрелый йогин [не всегда пребывает в самадхи]. Когда он вбирает чувства от объектов в Атман подобно [ черепахе], убирающей конечности, тогда он [именуется] стойким в постижении. Или же [ можно сказать], что он вбирает чувства от объектов, а так же сами объекты, чувства и пр. и все это ставит под [контроль] Атмана. Но почему слово «стойкий в постижении» не используется по отношению к тапасвину (йогину, не достигшему совершенства)? На это говорится:

 

К предметам чувств возвращается ради вкушения воплощенный, [и даже] оставленный вкус с ним остается. Вкусив же Высшее, он не возвращается. /61/

 

У [тапасвина], у которого благодаря отрешению от объектов, форм и т.д., нет связи с ними, тем не менее, объекты остаются пребывать во внутренних чувствах как «вкус». Такой [тапасвин] не стоек в познании. У йогина нет подобного влечения, нет этого [вкуса], благодаря лицезрению Парамешвары, в отличие от вышеуказанного тапасвина, который возвращается [к прежнему вкусу].

 

Ведь, Каунтея, даже у этого прозорливого человека бурные чувства насильно увлекают ум . /62/

 

[Слово «этот» означает] тапасвина, ум которого увлекается чувствами. Слово «этот» относится к [тапасвину], прикладывающему усилия по обузданию ума. Таков ответ на второй вопрос.

 

K. V.: sthitapraj astadocyate

«стойким в постижении именуется».

 

Их сдерживая умом обузданным, пусть он сидит, на Мне сосредоточась. Управляемы чувства того, с кем Постижение пребывает . /63/

 

Тот, кто сдерживает чувства посредством ума и на которого они не влияют, [именуется] устойчивым в познании. Он должен пребывать во мне (матпарах), т.е. практиковать [созерцание] «Меня» — Пармешвары, который есть Сознание Атмана.

 

У созерцающего предметы чувств человека возникает привязанность к ним, от привязанности происходит желание, от желания возникает гнев. /64/

 

От гнева возникает заблуждение, от заблуждения — утрата памяти, от утраты памяти гибнет разум, от гибели разума гибнет [ человек]. /65/

 

Тапасвин при отречении от объектов захватывается другими объектами. Созерцая, он [снова] отрекается от них. Так во время созерцания появляются привязанности и т.д. Но у того, чье знание есть устойчивость в познании, отречение от объектов происходит без какого-либо метода ( анупая ).

 

От страсти и ненависти свободный, чувства и объекты направляющий под свое управление, владеющий собой достигает удовлетворения. /66/

 

У того, кто удовлетворен, все страдания исчезают, удовлетворенный ум быстро утвердится в мудрости. /67/

 

Нет разума у необузданного, нет у необузданного Бытия. При отсутствии Бытия нет покоя, а без покоя откуда счастье? /68/ Кто чувствами движим, кто ум не обуздывает, у того [он] Постижение уносит, как ветер лодку в море. /69/

 

Поэтому, о Сильнорукий, кто уводит все чувства от объектов чувств, с тем пребывает Постижение. /70/

 

Стойкий в познании йогин — тот, кто обуздал ум, [ он] не переживает аффекты (клеша) в виде гнева и т.п. даже соприкасаясь с объектами, так как превосходит их.

 

«Отрешенный от всего йогин, хоть и совершает действия, [пребывает] выше мира».

 

Далее Парамешвара описывает кратко сущность этого [ йогина ].

 

То, что является ночью для всех существ, — бодрствование для уравновешенного. Что есть бодрствование для существ, то — ночь для зрящего мудреца. /71/

 

То, что для всех существ ночь, т.е. иллюзорная майя, для мудрого — [время] бодрствования. Как же он избегает [ее влияния]? В обыденной [жизни] люди заняты бодрствованием, т.е. выполняют различного рода деятельность желанную им. Для мудреца — это ночь, поскольку он не пробуждается к [мирской] активности. Можно сказать, что майя [действует двояко]: ее иллюзорность [проявляется] как имена и формы и как [ложное] счастье [от различных объектов]. [Это происходит от того], что люди не воспринимают изначальную форму объектов и пребывают привязанными к опыту вторичных (иллюзорных) форм [объектов]. В противоположность им, йогин зрит [саму суть] иллюзорности, не укореняясь в ней. Благодаря преодолению ложного знания [являющегося инструментом иллюзорного] счастья, он видит, что это — ночь. [Такой] йогин утверждается в знании (видья), относительно которого заблуждаются все [люди], он «спит» для незнания, в котором все люди бодрствуют. Такова эта аллегория.

 

Как в полноводный, недвижимо пребывающий океан впадают воды, также в него впадают все желания. Он достигает покоя, а не желающий желаний. /72/

 

Человек, который желания все оставив, действует не затронутый [ими], беспристрастный, без ахамкары, достигает покоя. /73/

 

Такой йогин, отреченный от всех желаний, достигает покоя, который и есть Освобождение.

 

Этого положения Брахмана, Пратха, кто достиг, не заблудится. Пребывая в нем хотя бы в миг смерти, он обретет брахманирвану. /74/

 

Йогин, достигнув [состояния] пребывания в Брахмане хотя бы на мгновение, после отделения от тела достигает высшего Брахмана.

 

Таков ответ на четвертый вопрос.

 

Да будет благо!

 

Резюмирующая шлока

О как удивителен ум [идущий] путем отречения! 

От объектов отстраняясь, он устремляется к другим, которые следует также оставить.

 

Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, вторая глава.

 

 

Глава 3

Арджуна сказал:

Если лучше деяний, по Твоему мнению, — разум, о Джанардана, так почему ты меня в ужасные деяния вовлекаешь, Кешава? /1/

 

[В предыдущей главе] была объяснена [природа] действия и знания. При этом сказано, что из этих двух [путей] знание — основное. В силу этого [у Арджуны] возникает вопрос: «Если [все] действия следует оставить, ибо: “Мудрые люди, оставив плоды, рождённые действием, идут, расторгнув узы рожденья, в область бесстрастья”, тогда к чему вообще [совершать действия]?» Бхагаван дает ответ [на этот вопрос].

Двусмысленной речью ты словно искушаешь меня. Что-то одно скажи прямо мне, чем я блага достигнуть должен? /2/

 

Шри Бхагаван сказал:

В этом мире два вида устоев провозглашены мною ранее, о Безупречный! Для размышляющих — йога знания, для йогинов — йога действий. /3/

 

В этом мире известны два пути. [Путь] Знания — основной для санкхьи и [путь] действия для йогинов. Мною утверждается единство Знания и действия, [поскольку] они — сущность Сознания.

 

Не приступивший к деяниям человек свободы от кармы не обретет, и только лишь отречением совершенства не достигнет. /4/ Ведь никто, даже на миг не пребывает не совершая деяний, ибо все деяния совершаются по неизбежности, рожденной из качеств (гун)  природой. /5/

 

Не бывает знания без действия и не бывает благого действия без знания. Знание и действие — единая сущность. Как сказано:

 

«Не бывает знания без действия и не бывает действия без знания. Учитель, знающий знание и действие, избавляет душу от пут».

 

Невозможно избежать действия, существующего в знании, поскольку оно приводится в действие [знанием], ведь действовать телом, умом и речью приходится даже помимо воли.

 

Кто, сдерживая органы действий, умом пребывает в памятовании предметов чувств, такая заблудшая душа глупцом именуется . /6/

 

Кто, умом чувства смиряя, органы действия, Арджуна, направил на карма-йогу, того зовут отрешенным. /7/

 

При выполнении действий нет утраты знания, даже если ум не задействован и действие совершается человеком автоматически, подобно машине, поэтому:

 

Необходимое действие свершай, действие лучше бездействия, — даже отправлений тела, бездействуя, тебе не удастся исполнить. /8/

 

«Необходимое» (нитьям) есть действие, предписанное шастрами. Совершай действия, ведь это необходимо даже для поддержания тела, поскольку:

 

Действия не ради жертвы, — для мира оковы кармы, лишь ради этой цели (т.е. жертвоприношения), Каунтея, от привязанности свободный, деятельность исполняй. /9/

 

[Выражение] «ради жертвоприношения» означает «необходимые действия» (т.е. обязанности). Иные действия связывают. Действие, выполняемое из долга, выполняемое ради обретение плода Освобождения, не  связывает.

Вместе с жертвой сотворив потомство, давно сказал Праджапати: «Наслаждайтесь ею. Пусть будет она вам коровой желания (Камадхук) ». /10/

 

Праджапати, т.е. Высший Атман, сотворил живые существа вместе с их жертвоприношениями (кармами), сказав, что размножение возможно только благодаря кармам. Они наделяют сансарой или Освобождением. От привязанности [происходит] сансара, а свобода от привязанности [порождает] Освобождение.

 

Далее сказано, что удовлетворение чувств объектами — основа [ обретения] Освобождения.

 

Умилостивленные ею, боги умилостивят и вас. Так, друг друга умилостивляя, вы достигнете высшего блага. /11/

 

Слово «боги» (девах) [означает] деятельность чувств, [которым] свойственна игривость. Божества являются владыками чувств — [таково] утверждение тайных шастр. Следует наслаждаться объектами, как подобает, тем самым удовлетворяя их действиями. Удовлетворенные, они наделят, благодаря пребыванию в Атмане, ваш Атман Освобождением, [которое] есть его внутренняя сущность. Отсутствие выбора между опытом самадхи и удовлетворением чувств быстро приводит к высшему Благу, которое есть достижение Высшей Реальности Брахмана, в котором [их] взаимное отличие утрачивается.

 

Сказано, что это не только путь достижения Освобождения, но и обретения сиддхи.

 

Желанные блага дадут вам боги, умилостивленные жертвой. Кто, дар принимая, им наслаждаясь не возвращает дарами, — вор. /12/

 

[Боги в виде] чувств, удовлетворенные поднесением жертв, входят в [объекты] созерцания и пр. Объекты, воспринимаемые через память, мысль (воображение), созерцание, становятся их вместилищем. Объекты даются нам чувствами, и если кто наслаждаясь ими не возвращает им [в виде жертвы свое наслаждение], — он вор и грабитель. Выше Бхагаваном было сказано, что «он глупец». Смысл этого изречения: тот, кто желает обрести сиддхи, или Освобождение, легким способом, может наслаждать чувства [объектами], но следует удерживать их от [неумеренного] любопытства.

 

Остатками жертвы питаясь, праведные освобождаются от всех грехов. Грех вкушают те нечестивцы, которые лишь для себя пищу варят. /13/

 

Тем, кто «вкушают», т.е. наслаждаются объектами чувств, как положено по учению [шастр] , и воспринимают это как обязанность, это не приносит никакой кармической реакции. [Это] — остаток жертвы, предназначенной для удовлетворения богов, которые суть чувства. Такие люди, даже желающие наслаждений объектами, вкушают то же блаженство, что и от пребывания в собственном Атмане, они освобождаются от всех грехов, благой и не благой [кармы]. Те же, кто действует под влиянием незнания, только ради себя, удовлетворяясь грубыми объектами, [думая]: «это мы делаем ради себя», обретают грех, благую и неблагую [ карму ].

 

Из пищи происходят существа, от дождя пища происходит, от жертвоприношения происходит дождь, жертвоприношение происходит из действия (карма) . /14/

 

Знай, карма происходит из Брахмана, из Непреходящего произошел Брахман, поэтому вездесущий Брахман вечно пребывает в жертвоприношении. /15/

 

Слово «пища» (анна), имеющее множество синонимов: майя, кала, видья и т.д. есть по природе своей неделимый объект опыта, из которого возникают разнообразные существа. Эта пища происходит, через обретение субъектом объекта, из Парджаньи [тучи], который есть по своей природе неделимое сознание Атмана. Этот Парджанья происходит из жертвоприношения, которое есть акт «вкушения» субъектом объекта. Акт вкушения — деятельность, происходящая силой самодостаточности [сватантрия] крия шакти. Эта самодостаточность неотделима от бесконечной и неделимой самодостаточности Парамешвары, благодаря ее [крия шакти] соприкосновению с высшим Атманом, Брахманом. Этот Брахман, вечно проявляющий Себя, происходит из Непреходящего, из которого волнами истекает Его могущество и в котором успокаивается.

 

Это хорошо устроенное жертвоприношение поддерживается колесом о шести спицах, в котором Освобождение есть треугольник, обращенный вершиной вверх, а наслаждение — треугольник с вершиной вниз.

 

Так превосходный Брахман пребывает в жертвоприношении [ среди] волн знания и незнания.

 

Другие [именуют] пищу причиной существ, [ происходящих ] путем соединения семени и крови. Пища происходит из [тучи-] Парджаньи посредством дождя, а он — от жертвоприношения. Жертвоприношение — от деяния (карма), оно — от Знания, а Знание — от Неуничтожимого. Другие же [именуют] пищу существами, зависимыми от объектов пяти чувств. Объекты — формы проявления Атмана. Сам Атман питается наслаждением объектами. Поэтому вездесущий Брахман пребывает в деяниях (карма) и состоит из них.

 

Кто здесь не вращает это вечно вращающееся колесо, тот — живущий во грехе, усладитель чувств. Напрасно, Партха, живет он. /16/

 

Тот, кто не следует этим путем, полон греха, он черпает наслаждение в чувствах, но не в Атмане.

 

Но для человека, который влечется Атманом, удовлетворяется Атманом и удовлетворен в Атмане, обязанностей не существует. /17/ Для него нет ни в действии цели, ни в бездействии. И во всех существах для него нет никакой поддержки. /18/

 

Кто черпает радость в себе одном, остается также совершающим действия, хотя бы потому, что это природа чувств, которые равно активны в действии и бездействии. У [такого человека] нет стремления к общению с другими живыми существами только ради себя. Он делает только то, что положено [в соответствии с шастрами] следующим образом:

 

Поэтому без привязанности и постоянно необходимое деяние выполняй. Кто без привязаности выполняет деяние, [такой] человек достигает Высшего. /19/

 

Лишь деяниями обрели совершенство Джанака и прочие, обретшие весь мир. Глядя [на них], ты должен действовать. /20/

 

Здесь приводятся примеры [царя] Джанаки и прочих [достигших] совершенства исполнением [долга].

 

Что бы ни совершал почитаемый, то [делают] остальные люди, и какую бы меру он ни установил, мир следует ей. /21/ У Меня, Партха, нет никаких обязанностей во [всех] трех мирах. Нет недоступного, чего бы Я не обрел, и все же Я совершаю деяния. /22/

 

Если бы Я не следовал исполнению деяний неусыпно, Мне бы последовали все люди, о Партха. /23/

 

Разрушились бы эти миры, не совершай Я деяний. Я стал бы творцом смешения, а это разрушило бы эти существа. /24/ Как привязанные к деяниям, несведующие, совершают их, о Бхарата, также знающий должен действовать, желая блага миру всему. /25/

 

Предназначение совершения действий даже для достигшего совершенства и чей ум полностью удовлетворен, — просвещение мира. Сам Бхагаван [Кришна] являет собой [подобный] пример. Поэтому следует выполнять обязанности без привязанности. Если кто не достигнув пока совершенства, отвергает совершение действий, это порождает в мире хаос, характеризующийся смешением, разделением, неустойчивостью. Поскольку люди не могут освободиться от следов кармы и прибегнуть к [пути] знания, положение их неустойчиво.

 

Поскольку обычные люди не очищены, их разум смущен. Поэтому мудрому [своими действиями] следует милостиво просвещать их, чтоб не вносить смущения. Об этом сказано:

 

Не следует порождать раскол в уме невежд, привязанных к деяниям, пусть знающий оставит их, и, вовлеченный, все деяния исполняет. /26/

 

Мудрому самому следует совершать такие действия, которые не смущают разум людей. Здесь сказано о незнании (аджняна). [ Далее ] будет показана сущность этого незнания.

 

Качества пракрити действуют, разделяясь на действия. Ослепленный ахамкарой полагает: «Я деятель». /27/

 

Деятельность совершается гуннами: саттвой и т.д., составляющими пракрити. Глупец, полагающий: «я действую», связывает себя ложным [отождествлением].

 

Знающий истину, о Сильнорукий, разделения качеств и действий, считающий: «гуны действуют ради гун», не связывается. /28/

 

Знающий истину распределения гун в действиях [считает]: это действует пракрити, откуда взяться для меня результату [действий]? Этим он обретает Освобождение для себя.

 

[Выше т.е. в 26 шлоке] говорилось о «привязанных к действиям», [ далее] показывается эта привязанность к действиям.

 

Сбитые с толку гунами пракрити вовлекаются в деятельность гун. Этих, всего не знающих, медлительных, всезнающий пусть не тревожит. /29/

 

Глупцы погружены в совершение действий, которые выполняются гунами, начиная с саттвы и др. производных пракрити. Поэтому, как было сказано ранее, следует совершать действия, пребывая в йоге. Далее разъясняется, каким образом [это осуществимо].

 

Все деяния Мне посвящая, умом направленным на Атман, став не желающим, без [чувства] «мое» сражайся, оставив скорбь. /30/

 

С пониманием «Я не деятель», «Мне все дела посвятив», осознавая также, что «деятель всех действий — абсолютно независимый Парамешвара, а не я», такой (йогин), желая милости и просвещения миру, в мирской жизни может сражаться.

 

Люди, которые постоянно моему учению следуют, верующие, незавидующие, освобождаются от всех грехов. /31/

 

Тот, кто прибегнул к этому учению, не связан никаким совершаемым им действием.

 

Те же, кто завидуют и не следуют учению Моему, знай, всякого знания лишась, погибнут, неразумные. /32/

 

Те, кто не питают веры в это знание, погибнут из-за постоянно испытываемого страха перед рождением и смертью.

 

Поступает согласно своей природе даже мудрый, природе следуют все существа, к чему отвергать ее? /33/

 

Человек знания (джняни) внешне ни от кого не отличается по своим действиям, таким как еда и пр. Так же он живет повинуясь влиянию саттвы и других [гун] . Во [время смерти] такой человек растворяет в пракрити элементы начиная с земли, высвобождая [и без того] вечно свободный, бездеятельный Атман. Для него прекращается [круговорот] рождения [и смерти]. Но откуда происходит [представление] о его связанности? Об этом сказано:

 

И влеченье, и отвержение чувств в предметах чувств пребывают. Их власти нельзя подчиняться, оба они — помехи. / 34/

 

Лучше свою дхарму несовершенно исполнять, чем чужую в совершенстве. Приверженность своей дхарме лучше, чужая дхарма опасна. /35/

 

Пребывающий в сансаре ощущает влечение и отвращение к разным объектам, поскольку ошибочно полагает себя совершающим действия. Но, хотя джнянин и сансарин в равной мере совершают действия, такие как еда и пр., между ними есть различие. Вот наше заключение (сиддханта): йогин свободен от привязанности, поскольку у него нет связанности благой и неблагой [кармой], поэтому он занят исполнением собственной дхармы. Дхарма глубоко укоренена в сердце, нет живого существа, рожденного без дхармы. Поэтому ее невозможно оставить.

 

Арджуна сказал:

Кем побуждаемый совершает грех человек, даже помимо воли, словно насильно влекомый? /36/

 

Если [дхарма] неотделима от человека, что побуждает его совершать грех? Таков вопрос. В этой связи возникает вопрос о природе изначальной дхармы. Если она неотделима от самого сердца живого существа, откуда возникает [грех]?

 

Ответ таков: в действительности, возникновение греха происходит не от отсутствия дхармы, пребывающей в сердце всех живых существ, а от временного ее сокрытия.

 

Бхагаван сказал:

Это желание, этот гнев, из раджа гуны происходящий, прожорливый, великогрешный, знай этого Врага. /37/

 

[В этой шлоке]  повторением дважды слова «это» выражается вечная взаимосвязь между гневом и желанием (кама). Поскольку гнев и желание вечно связаны и не могут существовать друг без друга, [Кришна] описывает их как одну сущность. Это желание ( кама ) разрушает опыт великого счастья [пребывания в Атмане]. Гнев наделяет грехом, поскольку побуждает к греховной [деятельности]. Мудрому следует осознать их, как Врага.

 

Однако, разрушитель высшего блаженства, которого [они вместе] представляют собой, благодаря знанию его реальной природы может быть легко уничтожен. С этой мыслью Арджуна задал [такой вопрос]:

 

Арджуна сказал:

Как возникает он, о Кришна, как возрастает, из чего состоит, как действует, разъясни мне эти вопросы . /38/

Какова причина возникновения этого [Врага, гнева — желания]? Какова причина его роста, какова его сущность, что он делает когда полностью проявился? Таковы вопросы [Арджуны], на них Кришна [ дает] такие ответы :

 

Бхагаван сказал:

Вместе с чувствами — это наиболее тонкий Враг для воплощенных. Пребывая в [уме], он наделяет его как бы счастьем, но [на самом деле] сбивает с толку . /39/

 

Этот [Враг] очень тонок, невозможно заметить его появление в чувствах. Его пребывание проявляется подобно счастью, но в действительности оно полно страдания и заблуждения из-за его тамастичной природы. Это сбивает с толку.

 

Этот ужасный Враг, состоящий из желания и гнева, происходит из гордости и самодовольства, сущности высокомерия и ахамкары, труднопреодолимой грешниками11. /40/

 

Слово «высокомерие» (стамбха) означает «гордость из-за родовитости и прочего», под его воздействием происходит самодовольство, «Я такой-то» — это называется ахамкара — эго.

 

Он разрушает счастье и наделяет унынием. Он производит страх и сбивает с толку снова и снова12. /41/

Поскольку он увеличивает гордость, его природа — высокомерие. Он рождается из чувства самодовольства (сукха буддхи). Так [ Кришна] отвечает на три вопроса [Арджуны ].

 

Этот ненавистный Враг всегда найдет лазейку, о Завоеватель богатств! Его сущность — иллюзия, производимая раджасом — скорбь для людей13. /42/

 

Это — [Враг], ищущий лазейки [к людям] и думающий: «этой лазейкой я уничтожу [все их надежды] как в этом мире, так и в следующем». Как сказано в «Мокша дхарме»:

 

«Арджуна сказал:

Что бы не совершал во гневе [человек]: совершал жертвоприношения, раздавал дары, совершал аскезы, из-за его гнева все его усилия заберет бог Смерти, и они будут напрасны».

 

[Гнев] начинается под воздействием раджаса, и [достигает кульминации] в форме тамаса. Таков смысл.

Как дымом покрывается огонь, как зеркало грязью, как чревом зародыш, также им покрыт этот [Атман]. /43/

 

[Здесь] через три примера обозначаются [качества желания — страсти]: неизбежность, побуждение к совершению неподобающих действий, приведение к позору. [Слово] «этот» означает здесь Атман.

 

Им сокрыто знание, врагом знающего, в форме желания, о Каунтея, пылающего огнем. /44/

 

[Тот, кто] именуется формой Камы (камарупа), действует [подобно] пламени огня, который невозможно насытить, поскольку он сжигает [все благие заслуги], видимые и невидимые.

 

Чувства, ум и разум его местопребыванием именуются, они вводят в заблуждение, скрывая знание от воплощенного. /45/

 

Вначале [гнев] возникает в чувствах живых существ подобно тому, как глаз видит врага. Это порождает гнев. Он [входит] в ум в виде помысла, затем в разум [в виде] уверенности. Так он порождает заблуждение и уничтожает знание. [Далее] говорится о методе его преодоления.

 

Поэтому сперва чувства усмиряя, о Бык среди Бхарат, победи его, греховную гибель знания и постижения. /46/

 

Поэтому следует сначала обуздать чувства, т.е. не допустить прежде всего в чувства гнев и прочее. Поскольку знание (джняна) есть Брахман, а умение (виджняна) есть действие, наполненное [осознанием] Бога, это разрушит [гнев], поэтому оставь гнев, который есть производитель греха. Или же, [говоря по-другому], следует разрушить сопротивление [гнева] посредством ума [джняна] и разума [виджняна] через недопущение его перехода в действия и возникновения в чувствах, [даже] в помысле. Но если он появляется в виде сомнения, его не следует использовать в принятии решения. Далее двумя шлоками говорится, [для чего следует так делать].

 

Чувства выше [объектов] именуют, выше чувств — ум. Выше ума — разум, выше разума — Он. /47/

 

Познав Того, Кто выше разума, а сам пребывая в Атмане, срази врага, Сильнорукий, труднопреодолимый образ Желания. /48/

 

Как чувства, воспринимаемые как враги, отличаются от объектов, от них отличен ум (манас). Его превосходит разум (буддхи), по своей природе Атман превосходит буддхи. Как может появиться беспокойство Атмана, ума, разума, в результате гнева происходящего через чувства? Это следует тщательно рассмотреть. Таков смысл. Знающий тайное значение этой [шлоки понимает его так]: То, что превосходит буддхи, является высшим «Я» (парахамкара), которое есть опыт высшей недвойственности, недвойственности Атмана, [осознание того, что] «все есть Я». Поэтому у погруженного в полноту [своего Атмана], лишенного частей, не может возникнуть гнева и прочего. Поэтому, постигнув высшее Я (пара- хамкара), составляющее высшую силу Абсолютного Сознания, рази врага, являющегося сущностью неведения — гнев. 

 

Да будет благо!

 

Резюмирующая шлока

Тому, кто обрел понимание отличия [себя] от богатства, жены и тела, какого рода беспокойства причинят ему гнев и прочие [мерцания] изменчивого ума?

 

Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, третья глава.

  

 

Глава 4

Бхагаван сказал:

Эту вечную йогу я поведал Вивасвану, Вивасван поведал Ману, Ману передал Икшваку. /1/

 

Через эту названную преемственность [ее] раджариши познали, но со временем эта великая йога утратилась . /2/

 

Поскольку [это знание йоги] передававшееся через преемственность учителей ныне утрачено, Бхагаван [Шри Кришна] как Учитель [вновь] являет это труднодостижимое знание.

 

Теперь Мною тебе эта йога [ будет провозглашена], поведанная в прошлом. Ты мой бхакта и друг, [тебе будет поведана] эта высшая тайна. /3/

 

«Ты мой бхакта и друг» [означает] «ты [прежде всего] [мой] бхакта, а затем [мой] друг». Союзом «и» [здесь] выражается неравное значение слов (анвачья), подобно выражению «собери милостыню и пригони коров»; (главное здесь — собрать милостыню). Также для [Кришны, который есть] Учитель, главное, что [Арджуна] его бхакта, а не [то, что он Его друг].

 

Арджуна сказал:

Твое рождение было недавно, рождение Вивасвана прежде Тебя, как понять, что Ты провозгласил это в прошлом? /4/

 

Бхагаван сказал:

Множество пройдено Мною рождений, а также тобою, Арджуна! Я знаю их все, но ты их не знаешь, о Покоритель! /5/ Хотя Я нерожденным являюсь и вечен Сам, хоть Я и Владыка существ, над природой находясь, я являю себя своей майей. /6/ Когда бы упадок дхармы не происходил, о Бхарата, и возрастание а-дхармы, тогда свою часть являю Я . /7/

 

Поскольку Господь, хотя и лишен телесности, преисполнен шестью качествами, Он творит собственную часть, проявляя Себя из милости, ради поддержания [мира]. [Слово] «Атма» означает полноту шести качеств. [Слово] «часть» [амша] — подчиненную [Атману частичную] сущность. В этой частичной сущности [Он] принимает [ свою] телесность. Таков смысл.

 

Для спасения праведных и уничтожения злодеев, ради утверждения дхармы Я появляюсь из века в век. /8/

 

Мое божественное рождение и деяния кто знает, воистину, тот, покидая тело, к повторному рождению не идет. Он идет ко Мне, о Арджуна! /9/

 

Поскольку [Мое] божественное рождение происходит через Мою собственную майю (атмамайя), через энергию Самодостаточности (сватантрия шакти), а не от прошлой кармы, [Мои] деяния божественны, а не являются результатом [предыдущих заслуг]. Кто знает Истину [Реальность], постигая ее в себе, тот знает сущность Господа Васудевы (васудева таттва).

 

Оставившие страсть, гнев и страх, преисполненные Мною, предавшиеся Мне, от множества грехов очистясь знанием и тапасом, Моей природы достигают. /10/

 

Те, чьи желания, гнев и пр. преодолены посредством исполнения долга и чьи желания устремлены на  отождествление со Мной, [со Всевышним Атманом], совершая множество деяний, обретают Мою собственную изначальную форму. Потому что:

 

Насколько они предаются Мне, настолько Я награждаю их, Моему пути следующих всецело. /11/

 

Те, кто предаются Мне разумом, обретают Мою изначальную форму. Ею Я наделяю их. Все следуют Моим путем, зная или не зная о том [осознанно или не осознанно]. Иной путь, [такой как совершение] джйотиштомы, не отличается от Моего. Такова Моя Воля. Ведь сказано [далее]:

 

«Четыре варны Мной сотворены».

 

Другие [подразумевают] в слове «следуют» [анувартанте] оптатив [вместо] изъявительного наклонения, подобно выражению «при обряде атиратра берут сосуд шодашина» ( в смысле, «должны взять»). Таким образом, [они трактуют] «следуют» в значении «должны следовать».

 

Желающий успеха в деяниях должен почитать в этом мире богов, в людском мире [это] быстро принесет совершенство, порожденное деянием. /12/

 

Только в этом мире у людей есть возможность обретения совершенства, т.е. наслаждения и освобождения, не иначе.

 

Четыре варны мной сотворены, разделенные по качествам деяний. Хотя Я творец их, знай, Я в них не участник. /13/ Меня деяния не пятнают, нет у Меня желания к их плодам. Кто так знает Меня, деяниями не связывается16. /14/

 

16 «У Меня нет соприкосновения с плодами действий».

«У Меня нет желания плодов».

 

Познав это, деяние выполнялось прежде желающими Освобождения. Поэтому исполняй деяние, выполнявшееся прежде тебя предшественниками твоими. /15/

 

Поэтому исполняй действия, как предписанные обязанности, очистив себя [подобным] пониманием. Если [кем-то] утверждается, что совершенство [происходит] от недеяния, [то это] не так, поскольку:

 

Что есть деяние, что недеяние — в этом даже мудрецы смущены. Что есть деяние, поведаю тебе, познав это, ты освободишься от неблагого. /16/

 

Что есть деяние следует понять, следует понять, что есть злодеяние, и недеяние следует понять. Бездонен кармы путь. /17/

 

Различие между деянием и недеянием — трудно постижимо. Даже при совершении [предписанного] деяния, подобного агништоме, имеется изъян, связанный с убийством животных. Но даже в запрещенном действии может содержаться благо, подобно отсутствию насилия в убийстве живых существ, беспокоящих людей. И даже при отсутствии действий умом, речью и телом, наличествует карма, благая или неблагая. Карма труднопреодолима без помощи знания. Даже мудрым не ведомо, какое действие приносит благой [результат]. [Они говорят]: «Этим действием мы обретем благо, а выполняя это действие, мы не обретем Освобождения». Поэтому Бхагаван Кришна утверждает, что благодаря преданию Ему, следует сжечь на огне знания (виджняна) как дрова всю карму — как благую, так и не благую. Чтобы это было понятно, [Он] говорит:

 

Кто видит в деянии недеяние, и в недеянии — деяние, тот — мудрец среди людей, хоть он и занят исполнением всех деяний. /18/

 

[Слово] «деяния» («карманы») [указует] на того, кто видит благодаря умиротворенности недеяние в действиях, потому [что он считает себя недействующим]. Благодаря полному осознанию своей природы, он также познает деяния других, как свои собственные. Среди всех он — мудрец, поскольку совершает деяния всех. Поэтому, какой результат может принести ему выполнение действий, [раз он] утвердился в йоге? При [пребывании] в умиротворяющем [самадхи] все действия, выполняемые им, не затрагивают его. Поэтому, исполняя любые действия, он не исполняет никакого. Таково наставление.

 

У кого все начинания, желания и намерения уничтожены, у того огнем знания сжигается карма. Такового мудрые именуют знающим. /19/

 

Результаты действий, совершаемых [йогином] лишенным желаний, сжигаются огнем знания. [Его] сущность описывалась выше и будет описываться [далее].

 

[Кто] оставил привязанность к плодам деяния, постоянно и бесперерывно довольный, тот, даже совершая деяния, ничего не совершает. /20/

 

[Выражение] «даже совершая деяния» означает йогина, который хотя и действует [в восприятии других, в действительности пребывает в недеянии].

 

Не имеющий желаний, сдерживающий ум и чувства, оставивший всю собственность, только деятельность тела исполняющий, не обретет греха. /21/

 

Деятельность [направленная] на поддержание тела — выражение деятельности чувств. [Деятельность] ума и интеллекта [не обязательно связана с телом].

 

Довольный тем, что доступно, преодолевший двойственность, независтливый, равный в успехе и неуспехе, даже действуя не связывается. /22/

 

Использование пассивного залога [карма картари прайога] указует на Атман, который Сам связывает Себя нечистотой, выраженной результатами предыдущих действий (васана). Иначе [говоря], пассивная карма не может явиться предметом, связывающим свободный [по Своей природе Атман].

 

Он не привязан, свободен; в знании умом пребывая, карму совершает, как жертвоприношение, для него она исчезает бесследно. /23/

 

[Слово] «жертвоприношение» (яджня) стоит здесь в единственном числе. Определение жертвоприношений будет дано [ позднее ]. Слово «жертва» здесь употреблено в общем значении.

 

Брахман — подношение, Брахман — жертвенное возлияние, на огонь Брахмана Брахманом подносимое. Благодаря ему Брахман достигается сосредоточением на обряде Брахмана. /24/ Иные йогины совершают жертву Божественному знанием, другие жертвоприношение на огонь Брахмана посредством Знания подносят. /25/

Иные [йогины], которые прибегают к богам (девани), являющимся чувствами (индрияни), преисполненными изменчивости, [совершают] жертвоприношения, означающие восприятие различных объектов. Переживая самый их корень, они обретают свой собственный Атман. Эти йогины повсюду остаются пребывающими в йоге. Суффикс «ин» [в слове йогин] означает постоянную связь.

 

Некоторые толкуют [эту шлоку] так: «Иные [йогины] жертвуют воспринимаемые объекты на огонь Брахмана, который невозможно переполнить». Мы толкуем его значение, как оно является по сути, не противореча мудрецу [Вьясе] ни прежде, ни после.

 

Некоторые, пребывая в йоге и совершая жертвоприношения с внешними атрибутами (дравья яджня), почитают Божественное в форме разных богов — Индры и т.д. Другие, совершая эти жертвоприношения как долг, без стремления к результатам, подносят его на огонь Брахмана. Совершая такое внешнее жертвоприношение, они достигают высшего Брахмана. Поэтому говорится:

 

«Все они сведущи в жертве» [Б.Г.4.30], а в Шрути сказано:

 

«Жертвою жертве пожертвовали боги» [Р.В. 10.90.13].

 

Слух и другие чувства иные жертвуют на огне сосредоточения, звук и другие предметы чувств иные жертвуют на огне чувств. /26/

 

Другие [жертвуют] чувства на огне сосредоточения [самьяма]. Это отречение — ум. От этого [отречения] проистекает огонь с искрами, представляющими форму желаний. Ему они жертвуют чувства. Поэтому [такие йогины] именуются «тапа яджня», «те, чье жертвоприношение — тапас». Другие жертвуют объекты чувств на огонь чувств, освященных Знанием, сжигающим плоды [кармы]. Они стремятся наслаждаться ради прекращения желания наслаждения. Таково тайное учение. Как сказано мной в «Лагхви пракрие»:

 

«Объект не отличен от тебя, — субъекта. [Истинное] наслаждение есть соединение субъекта и объекта». В «Спанда карике» [2.4.] также сказано:

 

«Вкушающий благодаря вкушаемому пребывает повсюду и везде».

 

Деятельность всех чувств, другие деятельность праны, иные самососредоточенность на огонь йоги жертвуют, освещенный знанием. /27/

 

Другие жертву вещами, жертву тапасом, жертву йогой, самоисследование, знание усердно приносят в жертву, стойкие в обетах. /28/

 

[Иные] посвящают все чувства, ум [и прану], состоящую из дыхания, выходящего изо рта и ноздрей [а также исходящую] снизу с мочой и т.д., огню однонаправленного сознания, который есть обуздание «себя», т.е. ума. Этот огонь однонаправленного сознания поддерживается Знанием, которое есть восприятие объектов или представление о [них] однонаправленным умом, при отстранении от всего остального. Как сказано в «Шива упанишаде» [ Виджняна Бхайраве.  62]

 

«Если при отбрасывании отдельного объекта сознание не устремляется к другому, тогда в центре [этого] объекта возникает созерцание [Реальности]».

 

Это именуется жертвоприношением йоги. Итак, были даны определения дравья яджни, тапа яджни и йога яджни. Далее дается определение свадхьяя яджни и джняна яджни.

 

Апане жертвуют прану, другие пране — апану. Сдерживая движение праны и апаны, совершают пранаяму. Иные, ограничив пищу, свои праны в жертву Пране приносят. /29/

 

Прана — [форма] нады, которая возникает в матрах пранавы и растворяется в бинду. Она жертвуется апане. [Йогин, жертвуя] прану апане, входит в блаженное состояние пребывания внутри Атмана, находясь в теле. Это [именуется] свадхьяя. [ Когда] этот [процесс ] совершается в присутствии ученика, учитель объединяет свое «Я» с Атманом ученика, очищая сознание и давая Освобождение посредством погружения [собственной] праны в апану ученика. [Таким образом, поднесение праны апане] в жертвоприношении свадхьяи утверждает ум в состоянии высшего блаженства. Вдох считается первым, выдох — последним. Первой падой (шл. 29) подразумевается обращение объектов чувств вовнутрь. Второй [падой] описывается великий опыт развоплощенности. Поэтому свадхьяя яджня отличается от джняна яджни. Так описываются два пути сдерживания пран и расширения ума в Атмане учеником и Учителем. Посредством жертвоприношения пран [ обретается опыт ] в волнах высшего блаженства, [переживаемый в тончайшем] успокоении дыхания. Знающие Истину знают все эти виды жертвоприношений, начиная с дравья яджни и заканчивая джняна яджней. Благодаря этому они очищаются от всех грехов. Великая иллюзия, коренящаяся в двойственности, [становится] вырванной с корнем.

 

Все эти знатоки жертвоприношения, жертвой сразившие грех, вкушающие амриту как остаток от жертвы, идут в Вечный Брахман. /30/

 

Если в этом мире нет жертвоприношения, откуда [взяться] всему остальному, о Лучший из Куру? /31/

 

«Остаток от жертвы» — принятие остатков от жертвы, а также вкушение оставшегося, удовлетворяющее чувства. Это — вкушение амриты, высшего блаженства и запредельного блаженства, которое есть погружение сознания в собственный Атман. Оно позволяет творить по желанию, подобно Брахме. [Здесь] следует прекратить [объяснение из-за боязни] обнародования высочайшей тайны. Поскольку [сообщение слишком] многого заставляет исчезнуть вкус тайны, которая осознается [лишь теми, чьи] телесные субстанции находятся в равновесии от вкушения великого лекарства, созданного Традицией Учителей, удовлетворенных учениками, с преданностью служившими их стопам.

 

Другие комментаторы дают иные толкования [на эту шлоку] . Их толкования и толкования наших учителей должны быть сверены с разумностью. Как иначе можно продратся сквозь ошибочные толкования [других]?

 

Так множество видов жертвоприношений направлены в уста Брахмана. Знай, все они рождены из деятельности, познав это, ты освободишься. /32/

 

Все эти жертвоприношения предназначены для обретения «уст», т.е. врат Брахмана. В них имеется связь со [всеми] действиями. Познав это, ты освободишься от связанности.

 

Лучше одного лишь вещественного жертвоприношения — жертвоприношения знания, о Губитель врагов! Все действия, Партха, заключены в знании. /33/

 

[Значение] этой [шлоки]  таково: жертвоприношение, освященное знанием, лучше только вещественного жертвоприношения (дравьямайя). Суффикс майя [в этом слове] означает «только». Итак, знание — основа всех действий.

 

Это познай — поклонением, вопрошанием, служением. Тебя наставят знанию знающие, видящие Истину, /34/

Познай это знание почитанием с преданностью, задаванием вопросов, через практику доводов и возражений и т.п.

 

Таким образом, «знающие» — это твои собственные чувства, постигающие объекты. [Очищенные], они наставят, дадут приблизиться к Истине (таттва), поскольку они видят Истину. Как сказано: [«Йога сутры»: 1.48]

 

«Способ [осуществления] йоги — сама йога».

 

«В ней — постижение, несущее Истину».

 

Другие толкуют, что «знающие» означает людей, но при таком понимании даже то, чему наставляет Бхагаван [Шри Кришна], не было бы Истиной. Разъяснение таково: даже при других побуждениях [кроме обретения знания] люди обретают знание таким, как оно есть от «знающих» [т.е. чувств], благодаря преданности и т.д., таков смысл.

 

Познав которую, ты не впадешь в заблуждение, Пандава! Так ты узришь все существа в Атмане, а затем во Мне. /35/

 

При обретении Моей изначальной формы [понятия] «в Атмане» и «во Мне», [т.е. в Боге], обладают равным значением. Слово «затем» используется [здесь] для заполнения строки. При обретении единства Аммана и Ишвары откуда взяться отличию? А при отсутствии единства [подобное] представление невозможно. Как было сказано выше:

 

«Все действия полностью» [Б.Г.4.33].

 

Это [следует] разъяснить. Смысл первого слова означает, что даже а-дхарма может быть уничтожена. Второе слово [в выражении] «все действия» означает, что [знание] выраженное действием — безгранично. [Третье слово] «полностью» объясняется далее [шл. 36 –40], начиная со слов: «Даже если...», и заканчивая словами: «...для сомневающейся души».

 

Даже если ты из всех грешников грешник наивысший, через весь океан [греха] на лодке знания ты переправишься. /36/ Как горящие поленья огонь превращает в пепел, Арджуна, огонь знания всю карму обращает в пепел также. /37/

 

Ничто подобное этому очищающему знанию в этом мире не ведомо, в свое время преуспевший в йоге его сам достигнет. /38/ Верующий обретает знание, еще большее [знание обретает] сдерживающий чувства. Обретя Знание, высшего Покоя он быстро достигнет. /39/

 

Незнающая, неверующая, сомневающаяся душа погибнет. Нет в этом мире и в ином счастья для сомневающейся души. /40/

 

В горящий огонь знания, рожденный из практики, следует бросить [сомнение], являющееся сильным препятствием. Нет ничего равного знанию по очистительности. В действительности, ничто иное не может превзойти его по очистительной [силе]. Здесь следует остановится из-за боязни [сказать] слишком много. [Арджуна] познает очистительную [силу] этого [знания только тогда, когда] станет совершенно пробужденным, ведь вера [в это знание] и отсутствие сомнений появляются при наличии веры [в существование высшей Реальности, Брахмана]. Отсутствие сомнений не может возникнуть без учительской передачи, поскольку она разрушает все сомнения. Сомневающийся не знает ничего из-за неверия. Поэтому следует быть несомневающимся.

 

Йогой отреченный от деятельности, знанием отсекший сомнения подобен Атману, деяния его не связывают, Дхананджая! /41/

 

Отречение от действий происходит благодаря йоге, не иначе. Это было разъяснено, и будет еще разъясняться.

Поэтому, порожденное незнанием, пребывающее в сердце сомнение мечем знания отсеки, пребывай в йоге, поднимись, о Бхарата! /42/

 

Рассекая сомнение, следуй йоге, которая есть искусство действий.

 

Затем поднимись и исполняй предписанные долгом действия. 

 

Да будет благо!

 

Резюмирующая шлока

На что бы взор твой ни упал, чего бы ты ни пожелал, какие бы действия ни совершил — благим результатом всего насытятся боги в форме чувств.

 

Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, четвертая глава.

 

 

Глава 5

Арджуна сказал:

Отречение от действий, о Кришна, и йогу ты превозносишь. Что же одно из них лучше, скажи об этом мне определенно. /1/

 

Что является главным; отречение или йога? Такой  вопрос с сомнением [задает Арджуна].

 

Бхагаван сказал:

И отречение и карма-йога, оба — средства Освобождения. Но из этих двоих — деятельности и отречения — карма-йога выделяется. /2/

 

Хотя отречение и йога существуют каждая по отдельности, но, объединившись, обе наделяют освобождением. Не может быть отречения без йоги, и не может быть йоги [ без отречения ].

 

Тот известен как вечно отреченный, кто не ненавидит и не желает. Лишенный двойственности, о Сильнорукий, он легко избавляется от оков. /3/

 

Поэтому тот саньясин, кто во всякое время отрекается от желаний и ненависти ума, поскольку его разум свободен от двойственности, гнева и иллюзии. Он легко достигнет Освобождения.

 

«Санкхья и йога различны» — так дети утверждают, а не познавшие. Пребывающий в одной из них достигает плода обеих. /4/

 

Не существует разделения: «это — санкхья, а вот это — йога». Они вечно взаимосвязаны. Нет Знания без йоги, а йоги нет без него. Поэтому их отношения — это единство.

 

То положение, которое достигается санкхьей, достигается йогой. «Едина санкхья и йога» — кто зрит так, тот [воистину] видит. /5/ Отречение, о Сильнорукий, трудно достичь без йоги. Мудрец, приобщенный к йоге, Брахмана достигает без промедления. /6/ Приобщенный к йоге, очистивший себя, себя победивший, чувства победивший, тот, чей Атман — сущность всех существ, даже действуя не пятнается. /7/

 

[Йогин], чей Атман является сущностью Атмана всех существ, даже совершая все действия, не пятнается [ими], поскольку он утвердился [на пути] отречения чувств.

 

«Я ничего не совершаю» — приобщенный, знающий истину так должен думать, видя, слушая, прикасаясь, обоняя, вкушая, идя, спя, беседуя, испражняясь, хватая, открывая глаза, закрывая. «С предметами общаются органы чувств», — так утверждать он должен. /8–9/

 

Тот, кто действует, отринув привязанность, Брахману деяния отдавая, тот грехом не пятнается, как лист лотоса водой. /10/ Телом, умом, разумом или даже отрешенными чувствами йогины совершают действия, отрекаясь от привязанностей ради самосовершенства17. /11/

 

Отрешенные йогины совершают действия поочередно телом, [умом] и т.д., но не зависят от них, благодаря отсутствию привязанности.

 

Приобщенный [йоге], оставив плод деяния, достигает непреходящего покоя. Неприобщенный, действуя из желания, привязанностью к плоду связывается. /12/

 

17 Sh. V.: «отрекаясь от привязанностей, ради самоочищения».   

K. V.: «отрекаясь от привязанностей, ради самосовершенства».

 

«Непреходящий» означает «непрерывный». Это значит, что [покой] не покидает [такого йогина].

 

От всех деяний умом отрекаясь, счастливо пребывает воплощенный Властитель в городе с девятью вратами, не действуя и к действиям не побуждая. /13/

 

Как человек, находящийся в доме, не связан [с внешними изменениями] самого дома, ветшанием и прочим, также по отношению к дому — телу, украшенному девятью окнами глаз и т.п. у Меня, [т.е. Атмана], нет связи.

 

Ни деятельности, ни деяний мирских не создает Господь, ни соединения действия и плода. Это делает изначальная Природа. /14/

 

Атман не совершает ничего [по отношению] к чему-либо или к кому-либо. Его действия [производятся] изначальной Природой, поскольку у Него нет желания результата. Господь, который есть Сущность Сознания, являющийся Высшей Реальностью, Изначальной природой Света, Блаженства, Самодостаточности, лишь изначальной Природой приводит в действие совокупность творения, поддержания и разрушения. Он никогда не может утерять даже умозрительно Свою изначальную Природу. Таким образом, положение Деятеля никак не может быть отделено от деятельности. [Если бы] деятельность отсутствовала в действительности, откуда брался бы результат? Что есть связь действия и результата? [Слово] «карма» [означает] действие и результат действия. Результат и действие [нераздельны], как при изготовлении горшка гончарный круг, палка и вращение не различаются [в конечном результате]. Поэтому Парамешвара, Который есть Сознание и Самодостаточность, проявляется в каждом из них. Заключение таково: действие не отлично от его результата.

 

Отсюда, при отсутствии [связи] между действием и результатом, не могло бы быть никакого плода у выполнения обряда, не работала бы адришта. Это утверждается предыдущей [шлокой], следующая утверждает, что это в равной мере относится ко всем людям, [погруженным] в сансару.

 

Великий, Он не принимает ничьих грехов, а также благодеяний, — незнанием покрывающим Знание, введены в заблуждение живые существа. /15/

 

Грехи и т.п. не производятся Им, они творятся изначальным незнанием, как [в случае человека] ошибочно принимающего яд за нектар. Поэтому:

 

Для тех же, у кого знанием Атмана незнание уничтожено, Это их знание, как солнце, являет высшее То. /16/

 

При уничтожении незнания посредством Знания Самосущий Свет Знания обретается сам по себе, как при уничтожении тьмы [светом] солнца. При устранении сомнения нектар сам производит нектар.

 

Это [происходит когда] ум и разум сосредоточены [на Парамешваре] и при отстранении от других действий. Чтобы выразить в том уверенность, сказано:

 

Постигая То, познавая себя в Том, в Том утвердясь, поставив То высшей Целью, уходят в То они безвозвратно, знанием уничтожив грехи. /17/

 

Памятующие Его, в соприкосновении с Ним выполняющие свои действия, в них не погружаются, как Солнце [не погружается] в тину. /18/

 

Поскольку [ими осознается, как было сказано:] «Это делает изначальная Природа», их незнание уничтожается. Об этом состоянии сказано:

 

В украшенном мудростью смиренном брахмане, в корове, слоне, собаке и даже в собакоеде мудрый видит Единое. /19/

 

У [истинных] йогинов нет мысли по отношению к брахману: «служа ему, я обрету благие заслуги». По отношению к корове [он] не считает ее очищающей. Слон не принесет ему богатство. По отношению к собаке он не считает ее нечистой и оскверняющей, и даже по отношению к собакоеду он не считает его грешным и неприкасаемым. Поскольку они всё видят равно, им нет необходимости действовать [согласно своему видению]. Как сказано [в «Виджняна Бхайраве» 100]:

 

«Качество Сознания есть во всех телах, здесь нет никакого различия. Поэтому переживающий все, как тождественное Ему, [становится] победившим бытие [ сансары]».

 

[Слово] «переживающий» подчеркивается в этой шлоке, указывая на Знание, а [не на действия]. Далее говорится какое поведение [выделяет такого йогина].

 

Не должен радоваться обретению приятного и скорбеть обретению неприятного, познавший Брахман, невозмутимый, с устойчивым разумом пребывающий в Брахмане. /20/

 

У этого йогина, кто [все видит] равным, благодаря его приверженности Брахману, не имеющей конца, нет разделения на друзей и врагов, которое [в действительности] является только внешним.

 

Не привязанный к внешним соприкосновениям, он в Атмане обретает счастье. Духом преданный йоге Брахмана, он наслаждается непреходящим блаженством. /21/

 

[Выражение] «внешним соприкосновениям» означает привязанность к внешним объектам, которой нет [у такого йогина]. О том, как он думает, сказано:

 

Наслаждения, рожденные из соприкосновения, — источник страдания. Они имеют начало и конец, Каунтея, не радуется им мудрый. /22/

 

Он воспринимает все наслаждения, порожденные внешними объектами, как причину страданий и непостоянные.

Кто еще здесь, не освободившись от тела, может усмирить порыв, порожденный желанием и гневом, тот йогином, тот счастливым считается18. /23/

 

Для такого [йогина] нетрудно вплоть до последнего часа тела [сохранять осознанность]. Если он способен терпеть хотя бы мгновение побуждение, рожденное от вожделения и гнева, им достигается нескончаемое счастье.

 

То, что есть внутреннее Счастье, внутренняя радость, внутренний Свет — есть, о Партха, высшая йога, ее достигает ставший Брахманом. /24/

 

Йогин радуется счастью внутри, не обращая внимания на внешнее. Именно там он обнаруживает Свет [Абсолютной Реальности]. Но в повседневной деятельности он может вести себя подобно глупцу, как сказано: «он может напоминать идиота» [«Парамартхасара» 71].

 

Достигают брахманирваны риши, грехи уничтожившие, обуздавшие себя, преодолевшие двойственность, действующие во благо всех существ. /25/

 

Это [состояние] достигается теми [йогинами], чей узел сомнения и двойственности уничтожен.

 

18 Sh. V.: «тот человек впряженный, он счастлив».            

K. V.: «тот йогином, тот счастливым считается».

 

От вожделения и гнева отрешенные, познающие Атман, обуздывающие ум подвижники близки к брахманирване. /26/

 

Этими [йогинами] во всех состояниях [сознания] Высшая реальность, Бытие Брахмана воспринимается, не прекращаясь ни на мгновение.

 

Выведя внешние соприкосновения наружу, направив взгляд между бровей, уравняв прану и апану, через ноздри проходящие, /27/

 

«Выведя внешние соприкосновения наружу» [означает] «вынеся их наружу» (букв. «обестелесив» их). «Направив взор между бровей» [ означает] «между правым и левым глазом», которые суть гнев и привязанность. Все чувства, которые обозначаются словом «взор», должны быть направлены в это особое место, которое лишено их (гнева и привязанности). «Прана и апана» [означает] дхарму и адхарму. [Йогин], пребывая в равновесии, относится к ним, как к колебаниям ума (читта вритти), внешним и внутренним. [Слово] «ноздри» (наса) указывает на колебания ума, проявляющиеся как неуравновешенность и коварство [ума] под воздействием гнева ит.д. [Все это должно быть вынесено] вовне.

 

сдерживающий чувства, сердце и разум мудрец, приверженный Освобождению, отрешенный от желаний, страха и гнева, всегда свободен. /28/

 

Таким образом, йогин, хоть и занятый совершением всех действий, свободен.

 

Наслаждающегося всеми жертвоприношениями и аскезами, всех миров Великого Владыку, друга всех существ, Меня познав, [ он] обретет Покой. /29/

 

[Махешвара, Великий владыка] — вкуситеь плодов всех жертв, потому что [жертвователь] отрекается от плодов. Тоже самое [он делает] в отношении аскез. Знающий Сущность Господа (Бхагаваттаттвам видан), даже пребывая [в теле] достигнет Освобождения. 

 

Да будет Благо!

 

Резюмирующая шлока

Воспринимающий все существа в единстве, даже совершая поступки, подобно глупцу, освобождение обретает.

 

Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, пятая глава.

 

 

Глава 6

Бхагаван сказал:

Не привязанный к плодам деяний, совершающий должные деяния — это отреченный, это йогин, а не тот, кто не зажигает огня и не исполняет обряда. /1/

 

Что отречением именуют, знай, то есть также и йога, о Пандава. Без намерения к отречению не  может быть йогином никто. /2/ Для стремящегося к йоге мудреца действие считается средством.

 

Для достигшего йоги умиротворенность считается средством. /3/

 

[Слово] «мудрец» означает «наделенный Знанием». [Слово] «действие» (карма) — «[выполнение] обязанностей». «Средство» (карана) — «способ [обретения йоги]». «Умиротворенность» ( шама) — «отречение ради обретения этого состояния [йоги]». [Повторно используемое слово] «средство» (карана) говорит о том, что оно является условием [обретения йоги].

 

Когда он ни к объектам чувств, ни к деяниям не привязан, и ото всех намерений отрешен, тогда он считается достигшим йоги. /4/ Пусть он вознесется к собственному Атману и не низвергается вниз от собственного Атмана. Атман друг Себе и Атман же Себе враг. /5/

 

Друг собственный Атман для того, кто сам себя победил. Не победивший себя действует во вражде, словно враг самому себе. /6/

 

Для победившего себя,  умиротворенного, в высшем Атмане [ все] мыслится равным, в жаре и холоде, счастье и страдании, а также в чести и бесчестье . /7/

 

«Умиротворенный» означает свободный от эго. [ Пребывающий] в Атмане с недвойственным сознанием свободен от [двойственности]: жары и холода, страсти и ненависти.

 

Знанием и познанием удовлетворенная душа, недвижимая, победившая чувства, приобщенным йогином именуется, [который] равным видит железо, гальку и золото. /8/

 

Благожелательный к друзьям и врагам, стоя посередине по отношению к ненавистникам и родным, святым и грешникам, мысля их равными — освобождается. /9/

 

«Друг» (сухрит) есть тот, чье сердце светит бескорыстно. Дружба — [взаимное чувство притяжения] друг к другу. Враждебность — [чувство отвержения] одного от другого. Безразличие — отсутствие обоих. Находящийся посредине [нейтральный] частично — кому-то друг, частично — враг. Ненавистник есть тот, кто не способен сдержать ненависть. Родственник — кто связан происхождением и пр. Равный ко всем [йогин] пребывает в самадхи. Он [равен также по отношению] к святым и грешникам, оставаясь [в стороне]. [Такой йогин] шаг за шагом освобождается из сансары.

 

Для таких почитаемых [йогинов необходимо]:

 

Йогин должен вовлекать себя в йогу, в уединении пребывая. Одинокий, свой ум усмиряя, без устремления, без обладания. /10/ Уже здесь теми побежден мир, чей ум пребывает в единстве. Непогрешим единый Брахман, поэтому в Брахмане они пребывают . /11/

 

В чистом месте установив для себя устойчивое сидение, ни высокое, ни низкое, [покрытое] тканью, шкурой оленя или кушей сверху, /12/ ум сосредоточенным сделав, сдерживая деятельность сознания и чувств, сидя в асане, следует приобщаться к йоге ради самоочищения. /13/

 

Держа ровно тело, голову и шею, неподвижно и стойко, себя успокоив, глядя на свой кончик носа, по сторонам не глядя. /14/ С успокоенным духом, отогнав страх, пребывая в обете брахмачарьи, укротив ум, думая обо Мне, приобщенный, пусть сидит он, устремляясь ко Мне. /15/

 

Так, всегда упражняясь в себе, Мой преданный не уклоняясь умом, покоя, места высшей нирваны, находящегося во Мне, достигает. /16/

 

Не для переедающего йога, не для недоедающего, не для много спящего, не для [излишне] бодрствующего, о Арджуна. /17/ Для умеренного в еде и воздержании, умеренного в действиях, умеренного в сне и бодрствовании йога становится уносящей страдания. /18/

 

Когда усмиряемый ум пребывает в Атмане, не соприкасаясь с желаниями, вовлеченным он тогда именуется. /19/

Как светильник, пребывающий в безветренном месте, не мерцает и не гаснет, также и усмиряемый ум йогина, вовлекаемый в йогу с Атманом. /20/

 

«Как светильник, пребывающий в безветренном месте, не мерцает...» также йогин [ остается невозмутим] благодаря [усилию] по очищению ума от колебаний [вызванных внешними] объектами и т.п.

 

Где успокаивается сознание, сдерживаемое практикой йоги, там оно, видя самого себя в Атмане, удовлетворяется. /21/

 

Там — окончательное счастье, воспринимаемое [лишь] через буддхи, превосходящее чувства. Кто познает его, там пребывая, воистину не уклоняется. /22/

 

Обретя его, [единое] без второго, [йогин] понимает, что нет достижения выше. Пребывая в нем, страдания тяжестью он не потрясется. /23/

 

Следует познать это [знание], разрушающее связи со страданием, именуемое йогой. В этой йоге решительно следует упражняться, сознанием, отвратившимся ото всего. /24/

 

Помышлениями порожденные желания оставляя все без остатка, ум и соединение чувств обуздывая полностью, /25/

 

Слово «там» указывает на контролируемый ум, который успокаивается в себе. [Слово] «окончательное» указывает на йогина, который познает нескончаемое счастье от отсутствия загрязненности, происходящей от [чувственных] объектов. Обретя высшее [счастье], он теряет интерес к обретению низшего [счастья] богатства, жены, детей и прочего. Йога есть обретение тождества [с высшей Реальностью]. Иное [счастье] для ума проходит. Такова собственная природа этой [внешней] реальности. [Такой йогин] не колеблется даже перед чрезвычайными [бедствиями]. Он может колебаться лишь первое мгновение, под влиянием своих прежних самскар, или из чувства сострадания к другим, но не как глупец, [который думает]: «Я погиб! Что будет со мною?» и т.д. [Йога] есть разделение со страданием и соединение со [счастьем], поскольку йогин, всегда предающийся созерцанию с верой, рожденной из уверенности в существовании [Брахмана], без сомнения [свободен от страданий]. Слово «с сознанием, отвратившимся от всего» [означает йогина], чей ум стоек и не отвращается от обретения высшей цели, но отвращается от сансары, [являющейся] множеством страданий. Метод отвержения желаний — отвержение желаний результатов (самкальпа). Об этом сказано:

 

Постепенно следует [их] успокоить разумом, укрепленным стойкостью. Сделав ум пребывающим в Атмане, ни о чем не следует думать. /26/

 

Куда бы не устремлялся ум — непостоянный, неустойчивый, оттуда его извлекая, следует привести его под волю Атмана. /27/ Этот йогин, с умиротворенным умом, с успокоенным раджасом достигает наивысшего счастья, бытия Брахмана безгрешного. /28/

 

Так, всегда приобщаясь Атману, йогин, обуздывая ум, легко предельное блаженство соединения с Брахманом достигает. /29/ Атман, пребывающий во всех существах и все существа в Атмане, зрит приобщенная к йоге душа, повсюду видящая Единство. /30/

 

Только таким путем [описанным в этой шлоке] йогинами легко обретается Брахман, а не хатха йогой и пр.

 

Кто видит Меня во всем, и все во Мне видит, для того Я не пропаду, и он для Меня не пропадет. /31/

 

Следует созерцать Атман во всех существах (сарвабхутастхам атманам) пребывающий в форме субъекта (грахака, воспринимающего опыт). Посредством знания, воспринимающего все существа в Атмане, следует объединиться [с Ним]. Благодаря ему возникает уравновешенность, [которая] и есть йога. Таков смысл, говоря кратко. Более подробно это описано мною в «Деви стотра виваране» в главе, посвященной опровержению доктрины двойственности. Ее следует внимательно изучить.

 

Во всех существах находящегося, кто почитает Меня, пребывая в единстве, повсюду совершая деяния, этот йогин действует во мне. /32/

 

Сверяясь с Атманом, кто повсюду единство видит, Арджуна, в счастье или в страдании, тот высшим йогином считается. /33/

 

[Йогин] наделенный Знанием, един с Вездесущим Господом. Такой знающий, пребывая повсюду, не пятнается [ кармой ].

 

Арджуна сказал:

О той и об этой йоге сказано Тобой, как о Единстве, о Мадхусудана. Ее я не вижу из-за неустойчивости опоры. /34/

 

Ум неустойчив, о Кришна, беспокоен, силён и упорен. Его удержать, я считаю, очень трудно, как ветер. /35/

 

Бхагаван сказал:

Без сомнения, о Сильнорукий, ум трудноукротим и подвижен, но практикой, Каунтея, и отречением он укрощается. /36/

 

Двумя [словами] «той» и «этой» [выражается] воспринимающий — «Тот», и воспринимаемое — «это». Брахман именуется ясно воспринимаемым, благодаря внутренним практикам, переданным от Бхагавана по цепи ученической передачи, но по причине неустойчивости негодного ума Он не воспринимается напрямую и кажется далеким. [Слово] «беспокойный» [означает ум, который] мучает видимым и невидимым образом. Он «силен» — он могуч, он «упорен» — от деятельности его невозможно отклониться. Теперь ответ [ на вопрос Арджуны ]:

 

Без отречения йога труднодостижима, таково Мое мнение. Управляющий собой, сдержанный, способен достигнуть, [ее] практикуя. /37/

 

Благодаря отречению (вайрагья) уничтожается беспокойство [ума] от объектов [чувств]. Благодаря практике (абхьяса) постепенно утверждается путь Освобождения. Применяться должны они оба. Как сказано автором [«Йога сутры»]:

 

«Применение их обоих [приводит] к прекращению возбуждения ума». [Й.С.1.12.]

 

Арджуна сказал:

Неотрешенный, но наделенный верой, от йоги умом отклонившийся, оскверненный на праведной дороге, сбитый с толку на пути Брахмана; /38/ от множественного ума потерявшийся, пребывающий под властью заблуждения, не достигнув совершенства в йоге, каким путем идет, о Кришна?  /39/

 

Отпав от обоих, разве не гибнет он, подобно разорванной туче, не устоявший, о Сильнорукий, разве не гибели достигает? /40/ Это, сомнение, Кришна, благоволи рассеять полностью, ибо никому иному, кроме тебя, невозможно разрешить сомнение это. /41/

 

Бхагаван сказал:

О Партха, ни здесь, ни там ему гибель не ведома. Никак не может творящий благодеяния дурным путем идти. /42/

 

Для падшего йогина нет гибели ни здесь, ни в том мире, поскольку вера его нерушима. [Поскольку] он следует путем, указанным Господом, а не путем преходящих [ведических ритуалов]: агништомы ит.д., для него нет гибели в обоих мирах.

 

Достигнув, благодаря благодеяниям, [райских] миров и проведя [ там] множество лет, в чистом благословенном доме падший йогин родится. /43/

 

Слова «множество лет» означают «три года Вишну». Слово «благословенном» означает тех,  в чьих умах Господь занимает [наиважнейшее] место.

 

Или же он родится в славном семействе йогинов, рождение подобное этому труднодостижимо в мире. /44/

 

«Неотрешенный, но наделенный верой, от йоги умом отклонившийся, не достигнув совершенства в йоге, каким путем идет, о Кришна?/38/»     

        

K. V.: «Неотрешенный, но наделенный верой, от йоги умом отклонившийся, оскверненный на праведной дороге, сбитый с толку на пути Брахмана; /38/

 

От множественного ума потерявшийся, пребывающий под властью заблуждения, не достигнув совершенства в йоге, каким путем идет, о Кришна?

 

На определенной стадии Освобождения он родится в семье йогинов. О таком [рождении] сказано: «труднодостижимое». Рождение в аристократической семье — препятствие к обретению Освобождения.

 

Там он обретет [достигнутое] в прежних воплощениях единение с мудростью и вновь устремится к совершенству, о сын Куру. /45/ Благодаря прежней практике, он привлечется к ней помимо воли, ведь желающий познать йогу превосходит шабда брахман. /46/

 

[ Слово] «помимо» означает то, что приводит независимо от воли, лишь силой практики йоги. Это не является [чем-то] обычным, поскольку в этом есть превосходство над шабда брахманом, в виде изучения мантр и пр. и независимость от этого.

 

Благодаря упорству, управляющий умом йогин, очищенный от грехов, множество рождений познавший, идет высшим путем. /47/

 

Тогда упорный [йогин], желающий познать йогу посредством практики, по оставлении тела обретает состояние Васудевы. Оно не обретается в [течении одного рождения] в этом теле, но в результате практики многих рождений. Без сомнения, падший йогин влечется к достижению Господа и не влечется к обретению [чего-либо] иного. [Далее] о превосходстве йоги сказано:

 

Аскетов превосходит йогин, и даже джнянинов он считается выше, выше кармы йогин, поэтому будь йогином, Арджуна! /48/

 

Ранее уже описывалось превосходство [йогина] над аскетами (тапасвинами). Поскольку плод йоги — Знание, он превосходит джнянинов. Он превосходит карму, поскольку [он воистину знает], что следует делать.

 

[Далее] говорится, что хатха йога не приводит к совершенству, поскольку она лишена [веры] в Бога.

 

Среди всех йогинов Меня, пребывающего внутри Атмана, кто с верой почитает, тот высшим из единых со Мной считается. /49/

 

Среди всех йогинов тот, кто, сосредоточив ум на Мне, почитает Меня с верой и преданностью, обретя их через служение стопам Учителя, принадлежащего к учительской преемственности и не иначе, тот — лучший йогин, единый с Парамешварой. Знание Ишвары именуется превосходящим все. 

 

Да будет благо!

 

Резюмирующая шлока

Лишь благодаря обретению Имени Господа обретается все, как рис плодоносит при наступлении дождей.

 

Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, шестая глава.

 

 

Глава 7

Бхагаван сказал:

Как преданный Мне умом, приобщенный йоге, Мне предается без сомнения и всецело, ты узнаешь, о Партха, внемли. /1/ Это знание (джняна), познав которое здесь больше познаваемого не останется, тебе Я вместе с познанием (виджняна) поведаю всецело. /2/

 

[Слова] джняна и виджняна [означают] знание и действие. Благодаря приверженности знанию и действию не остается ничего непознанного.

 

Среди тысяч людей один движется к совершенству, но даже из достигших совершенства лишь один знает Меня воистину. /3/

 

Не все пригодны для [познания] этой Реальности. Ей следует усердно служить, ибо она труднодостижима. [ О ней] сказано :

 

Земля, вода, огонь, ветер, пространство, ум, буддхи и ахамкара — такова моя Пракрити, восьмерично поделенная. /4/

 

Это — низшая природа, но знай от Меня, есть иная, высшая, которая есть сущность жизни, о Сильнорукий, ею поддерживается эта вселенная. /5/

 

Она — источник всех существ, осознай это. Я — всей вселенной исток и успокоение. /6/

 

«Постигни», знай через практику и опыт [высшую Реальность], которая есть Я — сущий Васудева, проявление и растворение всего. Хотя Я пребываю повсюду, Я превосхожу пракрити, пурушу и пурушоттаму. Нет различия между санкхьей и йогой. Так утверждается.

 

Меня превыше нет ничего, о Завоеватель богатств! На Меня нанизано все это, как ожерелье на нити. /7/

 

«Как ожерелье на нити» [означает] «подобно тому, как нить, сокрытая внутри, невидимо связывает [бусины], так же Я пребываю повсюду».

 

Я — вкус в воде, Каунтея; Я — свет луны и солнца, пранава в Ведах, звук в эфире, человечность в людях. /8/

 

Я — вкус в воде, который ощущается повсюду, [в океанах, прудах и реках]. Я — общий [вкус], который не отделим от сладкого и т.п. [Я] — свет, лишенный яркости и мягкости. Звук, который в эфире, — т.е. звук, единый с эфиром, выражающий [основное] качество эфира. Звук, именуемый [анахата], производимый без соединения и разъединения [каких-либо] взаимодействующих [объектов], но познаваемый сонмом йогинов в сердечной сфере Брахмана, который является совокупностью всех Шрути, есть Сущность Господа. [Словом] «человечность» обозначается всепоглощающий опыт: Я — Человек.

 

Я — чистый аромат в земле, свет в огне, жизнь во всех существах, тапас всех аскетов. /9/

 

Качество аромата — единственное свойство земли. Оно по своей природе чистое. Зловоние происходит от примеси других элементов. Как сказано:

 

«От преобладания над качеством земли качества огня возникает зловоние. А от воды [запах] нейтральный».

 

Как семя всех существ знай Меня, Партха, Вечного, Я — разум мудрых, и героизм героев — Я. /10/

 

Я — сила сильных, лишенных желаний и влечений. Я — не противоречащее дхарме желание в существах, о Бык Бхарата. /11/ «Семя» (биджа) — тонкая причина [всего]. «Сила лишенных желания и влечения» — сила, поддерживающая все существа. [Слово] «желание» (кама) означает волю — форму Абсолютного Сознания, которая не отличается от различных объектов: горшков, ткани и т.п. Воля (иччха) — Шакти Господа, которая неотделима ни от чего. Ее свойство — принятие [различных форм:] горшков, тканей и пр. Для знающего — это изначальная форма Абсолютного Сознания. Как сказано в «Шива упанишаде», [т.е. «Виджняна Бхайраве». 98]:

«При появлении желания или знания следует поместить [в них] сознание, с умом и буддхи [ не отвлекающимися] ни на что иное, [а только на это, как] на Атман. Затем [наступает] видение Сущностной Реальности». «При появлении» (здесь) не означает внешние объекты. Те, кто избегая (правильного) толкования, толкуют его так, что «следует» служить трем путям , каждый из которых поглощает предыдущий», те не знают толкования тайного (учения) Господа, передаваемого традицией, достойной почитания.

 

Какие бы состояния: саттвические, раджастические, тамастические не были, из Меня они исходят, знай это. Не Я в них, но они во Мне. /12/

 

Этими тремя гунами, составляющими природу, весь этот мир введен в заблуждение. Он не знает Меня, от них не зависящего, Вечного. /13/

 

Cammвa [и другие гуны] — из Меня, но не Я — из них. Поэтому все наполнено Господом. Все осознается посредством Богосознания. Приверженный множественности объектов не может достигнуть таттвы Господа, но тот, кто целиком привержен в уме мысли, что «Васудева есть все», тот, кто обладает подобным знанием, обретает сущность Господа, он благословляется милостью Шакти (шактипат), проявляющейся после устранения кармы множества рождений: удовольствия и страданий. Такую великую душу, осознающую, что «Васудева есть все», очень трудно найти [в мире]. Тот, кто не осознал это, вводится в заблуждение миропроявлением, состоящим из гун: саттвы и т.д. Он не достигает таттвы Васудевы, превосходящей гуны.

 

Далее говорится, почему [люди], пребывая в состоянии [омрачения] гунами — саттвой и пр. — не постигают Сущности Господа:

 

Эта Моя божественная, из гун состоящая майя, труднопреодолима, но те, кто предаются Мне, эту майю преодолевают. /14/

 

[Слово] «Бог» (дева) означает «играющий». Моя природа — божественная игра. Таков смысл. Под ее влиянием [проявляются] саттва и другие гуны, которые в действительны не отличны от Высшей Реальности, Высшего Брахмана, состоящего из Сознания. Наделенность качествами — это вкушаемое, зависимое от таттвы вкушающего. Сущность этой двойственности неизвестна сансаринам, поэтому она для них майя. Те же, кто знают Свет Высшей Реальности, Брахмана, не ограничиваются ею, видят вселенную, состоящую из гунн — саттвы и т.д. — по своей сути не отличной от [Брахмана], и, находя прибежище во Мне, они преодолевают майю. Но те, кто остаются в состоянии двойственности, не преодолевают майю. Как об этом уместно сказано [в 12 шлоке]: «Я не в них».

 

Мне не предаются злокозненные глупцы, худшие из людей, чье знание похищено майей, приверженные природе асуров. /15/ Те, кто, обретя это [человеческое] тело, предназначенное для постижения высшей Реальности, не стремятся ко Мне, — злодеи, худшие из людей, глупцы, maмастичные асуры. Таково величие майи.

 

Четыре вида праведных, которые служат: несчастные, пытливые, стремящиеся к выгоде и знающие, о Бык среди Бхаратов! Те, кто почитают Меня — праведны, их четыре категории23. /16/ Из них знающий, вечно приобщенный, выделяется преданностью Единому. Я знающему дорог превыше всего, и он дорог Мне. /17/

 

Все они возвышенны, знающий же Атману подобен, так полагаю, ибо он, пребывая в единстве, Атманом, Мною [ведом], на Высшем Пути. /18/

 

После множества рождений наделенный знанием Мне предается [зная, что]: «Васудева есть все». Такую великую душу очень трудно найти [в мире]. /19/

 

Тех, праведных, которые почитают Меня, [насчитывается] четыре [ вида]. Они возвышенны, иные — скудоумны, поскольку стремятся к обретению большего для себя, ради устранения страдания. Они [т.е. праведные] лучше, [другие], хотя и обладают в той же мере руками, ногами и телом, но знания у них не достаточно.

 

Разница между ними в том, что последние [думают]:

 

«Я испрошу у Бога исполнение желаний». Знающий не отделим от Меня, [поскольку он думает] «Я неотделим [от Господа]». Для него дорог Я, а не результат, [которым Я наделяю], поскольку их сердца очищены [мыслью]: «Васудева есть все».

 

Те же, чью мудрость уносят различные страсти, к иным богам прибегают, соблюдая разные обеты, своей природой ведомые. /20/

 

23 Sh. V.: «Четыре вида людей почитают Меня, о Арджуна»

K. V.: «Четыре вида людей почитают Меня всегда»

 

Кого бы преданный не желал почитать с верой, устойчивой верой его лишь Я наделяю. /21/

 

Такой верой наделенный, он поклонение совершать стремится, и обретает [исполнения] желаний, Мной лишь даются они. /22/ Их плоды преходящи, они происходят для скудоумных, почитающие богов к богам идут. Мои же бхакты идут ко Мне. /23/

 

Те, чьи умы находятся под властью собственных желаний, поклоняются согласно своим разнообразным желаниям, почитая определенную форму божества, являющегося частью Меня. Но желанный плод дается только Мной. [Этот плод, обретаемый в соответствии] с желаниями, ограничен и конечен. Но плод этот дается как результат преданности Индре и другим [божествам], а также следования ограничениям. Но [кто совершает жертвоприношения] ради Меня, достигает Меня.

 

Однако если форма Господа всепроникающа, то почему почитатели иных божеств [всего лишь] наделяются ограниченным результатом? [ На это] говорится :

 

Непроявленным, ставшим проявленным, Меня считают неразумные, Моей высшей природы не знают — непроявленной высшей. /24/

 

Те, кто из-за недостатка разума не знают Мою изначальную форму, Высшую Реальность, отличную отпроявленной формы, состоящей из авидьи, обретают лишь ту Мою Форму, которую способны воспринять в соответствии с собственными желаниями. Мне нет нужды принимать какой-либо образ или имя.

 

Вывод таков: того, кто прибегает к какой-либо форме божества, отринув желания, она наделяет чистотой и состоянием Освобождения. В противном случае, [результат будет] противоположным.

 

Я не являюсь перед каждым, сокрытый йога майей, этого не знают мирские глупцы, и Меня, Нерожденного, Непроявленного. /25/ Я знаю прошедшее, происходящее, о Арджуна, и что произойдет с существами, но Меня не знает никто. /26/

 

Я не открываюсь каждому. [Вопрос]: Наделяют ли совершаемые действия Освобождением во время поглощения [мира]? Иначе, почему происходит великое Поглощение (махапралая)? Чтобы развеять эти сомнения [далее говорится]:

 

Движимые влечением и отвращением, двойственностью и заблуждением, Бхарата, все существа, ослепленные, скитаются в мире, Губитель врагов! /27/

 

Даже находясь [пока] в состоянии заблуждения от желания, ненависти, гнева и иллюзии, [йогин] приходит затем к состоянию полноты. Благодаря этому, [он в момент разрушения] всей вселенной находится внутри пракрити, неспособной произвести причину и следствие, словно в глубоком сне. «Ослепляет» [означает, что все существа], переживая каждый день впечатления (васаны), при наступлении ночи [разрушения мира] погружаются как бы в глубокий сон. Это не значит, что тем самым обретается освобождение. По завершении сна мир сансары вновь приступает к активности.

 

Грех в себе уничтожив, праведные люди, свободные от двойственности и заблужденья, Меня почитают, стойкие в обетах. /28/ Ради освобождения от рождения и смерти те, кто Мне предались, идут к Брахману. Они знают все, внутренний дух и карму полностью. /29/

 

Те, кто разрушили влияние тамаса, сделав ум умиротворенным, уничтожив грех и добродетель, преодолев влияние иллюзии, воспринимающие все в лучах Сияния Господа, постигают Брахмана, свободного от тьмы, старости и смерти.

 

Они знают Существо внутри (адхибаутика) , Божество внутри (адхидайвика), Меня и внутреннюю жертву (адхияджника). И даже в момент смерти они знают Меня, соединившись [со Мною] умом. /30/

 

Внутренний Атман (Адхьятмика), Внутреннее Существо (адхибхаутика), Внутреннее Божество (адхидайвика) и внутренняя жертва (адхияджника) — [ все] являются иными формами Меня. Те, кто знают Меня, те и в момент смерти могут непрерывно сосредоточить на Господе ум и чувства. Они могут помнить Парамешвару в момент смерти, поскольку всю предыдущую жизнь [были сосредоточены] на Сущности Господа. Если кто считает: «к чему [нужно] служение [Всевышнему с самого] рождения?», то по отношению к таким лучше промолчать. 

 

Да будет благо!

 

Резюмирующая шлока

Очевидно, преданность Господу — древо желания, исполняющее желания садхаки, надеждой на которое ему преисполниться надлежит.

 

Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, седьмая глава.

 

 

Глава 8

Арджуна сказал:

Что есть Тот Брахман, что есть Внутренний Атман (адхьятма) , что есть карма, о Пурушоттама? Что именуется Внутренним Существом (адхибхута), что зовется Внутренним Божеством (адхидайвика) ? /1/

 

Что есть Внутреннее Жертвоприношение (адхияджня)  и как оно [пребывает] в теле, о Мадхусудана? В момент смерти как Ты познаешься самообузданными? /2/

 

Начиная со (стиха) «Они знают все, внутренний дух и карму целиком» произнесенного Бхагаваном, вначале дается разъяснение девяти вопросов, (начиная с вопроса) «что есть внутреннее жертвоприношение (адхияджня)  и как оно пребывает в теле?»

 

Шри Бхагаван сказал:

Негибнущий высший Брахман по своей природе Внутренним Атманом (адхьятмой) зовется. Творящее бытие и уничтожение сотворенного (висарга) известно как карма. /3/

 

Высший Брахман [именуется таковым] из-за Своего величия (брихатва) и [того, что Он] расширяется (брихакатва). Он обозначается словом адхьятма, поскольку Его изначальная природа ( свабхава), его неутрачиваемое качество, известно, как Сознание. Оно является Его изначальной природой (свабхава). От этой изначальной природы (свабхава) Брахмана, [которая] есть Сознание, неотделимо внешнее бытие, происходящее из могущества и самодостаточности внутренней вселенской Шакти, которое есть висарга, проявляющая последовательно вовне разнообразие живых и неживых субъектов, начиная от Брахмы и заканчивая неразумными. Существование [этого множества] существ составляет ложное миропроявление, которое [она] сворачивает и вновь вызывает к существованию.

 

Внутреннее Существо (адхибхута) — преходящее бытие, Пуруша — Внутреннее Божество (адхидайвика), Внутренняя Жертва — Я в этом теле, о лучший из воплощенных. /4/

 

Преходящее (кшара) есть то, что гибнет (кшарати) и то, что «течет» по причине изменчивости. [Различные объекты] — горшки и т.п. — [все подпадают] под смысл этого слова и именуются [им]. Пуруша — это Атман, который является внутренним божеством (адхидайва), поскольку все боги подчиняются [Ему]. Пурушоттама есть Тот, кто наслаждается жертвоприношениями, поскольку Он пребывает в выполняемых жертвоприношениях и надзирает над ними. Он есть Я. Я — Тот, кто пребывает в теле. Так одним ответом разрешаются оба вопроса. Далее разъясняется оставшийся вопрос: «Как в момент смерти Ты можешь быть постигнут»?

 

В момент смерти памятуя Меня, оставляя тело, кто устремляется к Моей Природе, тот Ее достигает, нет в том сомнения. /5/ Какую природу он созерцал всегда, к той же он идет в конце, покидая тело, помня о ней, или даже [не помня]. /6/

 

Поэтому во всякое время помни Меня и сражайся. Мне поднеся ум и разум, меня ты, без сомнения, достигнешь. /7/

 

Не только в состоянии здоровья, но и в момент смерти [помни] Меня, лишенного всех ограничений. Здесь Господь учит методу Его памятования в состоянии нездоровья, когда органы чувств прекращают действовать надлежащим образом. Метод этот таков: тот, кто при любых обстоятельствах не устраняет из своего сердца [созерцание] Сущности Господа, постоянно жертвуя все действия Господу, тому по воле Господа Господь [спонтанно] явится в памяти, при условии постоянного созерцания Его природы. Поэтому сказано, что тот, кто всегда созерцает внутри ума какой-либо объект, вспоминая его во время смерти, непременно достигнет его природы. Только тот, кто взирает на Меня как на Высшую Реальность, достигает Меня, эту высшую Реальность. Но тот, кто [помнит обо Мне] лишь перед самым концом, когда умирает, не достигнет этой Истины (таттва). Однако, [может возникнуть возражение]: «Даже джняни может встретить смерть в таком же бессознательном состоянии тамаса, вызванного повреждением трех дхату, и не пойти по высшему пути».

 

Это утверждение неверно, вследствие противоречия авторитету Шрути. Как сказано [«Парамартха сара», 83]:

«[Он] может освободиться от своего тела в любом месте, в священной тиртхе или даже в доме собакоеда, и даже если потеряет память, достигает совершенного освобождения, [поскольку он] обрел Знание и не имеет горестей».

 

Отсюда разъяснение этого утверждения таково: после оставления тела человек всегда достигает такого состояния, на котором был сосредоточен его ум в течение жизни. Нигде не указывается, что обязательно помнить или не помнить [Господа в момент смерти]. На памятование во всяком состоянии дважды указывается частицей «даже» и частицей «или».

 

Ранее было сказано:

«Человек должен созерцать Меня как высшую Реальность».

 

Это же утверждается мудрецом [Вьясой], которым сказано:

«Поэтому, во все времена помни Меня».

 

Отсюда правильное значение [шестой шлоки]  таково: кто какую сущность вспоминает [в течение жизни], покидая при кончине тело, к той сущности он и идет, всегда превращаясь в эту сущность, помня ее или не помня. Господь может быть достигнут лишь тем, кто созерцает Его [в течении всей жизни].

 

Другие же [понимают эту шлоку так]: в тот момент, когда человек покидает тело, не узнавая родственников, жену, сыновей и т.п., вслед за тяжелым дыханием, кашлем, вздыбленными волосами, наступающими вследствии ослабления, и под конец, когда члены ослабеют, наступает состояние, лишенное счастья, страдания и заблуждения; сущность, которая вспоминается в сознании в первую очередь в этот момент, человек достигает в следующем рождении. Причина подобного памятования — постоянная медитация на эту Сущность [в течение всей жизни]. [Слово] «покидая» используется некоторыми в значении местоимения в местном падеже. [Может возникнуть вопрос]: каково основание этого памятования в момент смерти? Ответ таков: нет какого-либо особого основания для подобного памятования, но в момент смерти оно происходит спонтанно. На [другой вопрос]: Если человек в момент смерти вспоминает о сыне, жене, других родственниках или холодной воде, означает ли это, что он станет единым с ними? [ответим]: «конечно, нет». Поскольку, пока происходит подобное [памятование] — это еще не последний момент. Пока [человек] может различать родственников, он еще пребывает в теле. Затем в последний момент самскара сформированная в течение жизни, как бы далеко [в глубине] она не действовала, производит пробуждение к новому рождению [Как сказано в «Йога сутрах», 4.9.]:

«[Бессознательные впечатления], даже разделенные формой рождения, пространством и временем, [находятся] в неразрывной связи вследствие однородности памяти и побудителей ( самскара)».

 

Благодаря силе этой самскары [в момент смерти] происходит памятования желанного объекта и обретение его. Но что происходит с тем, кто покидает тело, находясь в здравии, [например,] в результате несчастного случая? Происходит, как описано в Пуранах: когда [ памятование] оленя приводило к воплощению в оленьем [теле ]. Поэтому сказано: «Тот, кто в момент смерти [помнит] Меня». Кто всегда созерцает Господа, [ с мыслью]: «так мы станем едиными с Ним», для тех, [как сказано в «Йога сутрах», 1.50.].

 

«Самскара порожденная такой [мудростью], — препятствие для других самскар».

 

Согласно этому утверждению, у того, кто помнил Господа в течение всей жизни, это памятование наступает в момент оставления тела, который не может быть воспринят другими. Это памятование происходит, поскольку более сильная самскара нейтрализует [другие] самскары. Помня Господа в последний момент и оставляя тело, человек становится единым с Парамешварой, Который является Сутью абсолютного Бытия и Сознания. Таково мнение учителей Абхинавагупты. Несомненно, что это не должно вызывать сомнения.

 

Через практику вовлечения в йогу ума, не отклоняющегося на иное, высшего божественного Пуруши достигает, Партха, созерцающий; /8/

 

[ Слово] «созерцающий» означает того, кто размышляет о Господе в момент, следующий сразу же после разделения с телом, когда страдание, связанное с телом, прекращается.

 

Мудрого, древнего, правящего, мельче мельчайшего кто помятует, Вседержителя, непостижимую форму цвета солнца, [пребывающую] по ту сторону тьмы. /9/

 

Кто в момент ухода неподвижным умом с преданностью, а также силой соединения йоги, меж бровей прану введет, тот достигнет Того божественного Пурушу. /10/

 

Так он должен памятовать [Господа, покидая тело]. «Цвета солнца» означает «представляя [Высшую Реальность] Васудева таттву, цвета солнца». Поскольку у этой Реальности невозможно представить форму и т.п., приводится сравнение с солнцем из-за его превосходства над иллюзией, заблуждением и тьмой. Выражение «между бровей» [уже было описано] ранее.

 

То Неуничтожимое (акшара) , которое произносят знатоки Вед и в которое вступают, сдерживая влечения и страсти , то, желая которого соблюдают брахмачарью, ту сферу и способ ее достижения (санграха) я тебе укажу . /11/

 

То, что позволяет воспринимать (грихьяте) что-либо непосредственно, без сомнений — и есть вбирание (санграха), т.е. метод. Я покажу ту обитель, которая обретается этим методом. Я объясню метод для постоянного практикования.

 

Сдерживая все врата, ум заперев в сердце, в голове заключив прану, пребывая в устойчивой йоге; /12/

 

«Врата» означают «чувства». «В сердце» означает «отсутствие привязанности к объектам». [Прана] не должна помещаться в анусе. Жизненный воздух Атмана (прану), которая есть иччха шакти, следует зафиксировать в макушке головы, ведя туда колесничего Атмана, [в это место] превосходящее все таттвы. [ Это именуется ] контролем тела.

 

Произнося: «Ом», Негибнущий Единый Брахман и Меня памятуя, кто уходит, покидая тело, тот идет высшим путем. /13/

 

Произнесение слога ОМ — это контроль речи. «Памятующий меня» означает «не отвлечение ума ни на что другое». «Кто уходит» — идет изо дня в день к Освобождению. «Покидая тело», т.е. размышляя: «да не будет у меня вновь этого тела, скопища всевозможных страданий».

 

Тот, кто памятует Меня постоянно, не отклоняясь умом ни на что иное, достигает, т.е. познает Мою природу. Сюда мудрец ( Вьяса ) не вкладывает значение «оставление тела» (уткранти), поскольку это противоречит точке зрения учения недвойственности, в которой Парабрахман есть высшая Реальность. Как сказано:

 

«Когда высшая Реальность — Всепроникающий Шива, т.н. оставление тела (уткранти) бесплодно. Если Шива не всепроникающ, т.н. оставление тела (уткранти) не наделяет состоянием Шивы».

 

«Желая которого, соблюдают брахмачарью, о той обители, я тебе вкратце поведаю»

 

K. V.: «Желая которого, соблюдают брахмачарью, той обителью и ее вбиранием я тебя наделю».

 

Тем, кто не выполнял постоянно практики, это состояние может быть достигнуто в момент смерти по воле Ишвары, которая есть неограниченная Свобода. Когда это состояние достигается в момент смерти, при противодействии другим самскарам, такой метод именуется уткранти. Поэтому в шлоке, начиная с «То, что знатоки Вед именуют Акшарам...», и заканчивая: «разъясню...» — содержится обещание достичь [Ишвару] тому, кто размышляет о Господе хотя бы мгновение. Такое удивительное состояние ума разрушает все самскары. Как сказал великий учитель [Нараяна Бхатта]:

 

«О, Шамбху! Ты можешь за одно мгновение разрушить грехи в уме, тогда разве ты не можешь явить свою Обитель?» [«Става чинтамани», 114].

 

Поэтому, для тех кто сомневается: «можно ли в момент смерти достичь цели без уклонения от памятования», сказано:

 

«Для того, кто, не отвлекаясь умом ни на что иное, всегда непрерывно вспоминает меня», — т.е. не стремится к результату и пр., таков смысл, — для такого человека «Я легко достижим». Для такого человека нет нужды в выборе подходящего момента для смерти, обитания [в момент смерти] в святом месте, [смерти в период] уттараяны, пребывании [ в момент смерти] в святилище, стремлении к увеличению саттвы [в момент смерти], сосредоточенности, благоприятном времени месяца или дня, отсутствию загрязнения тела, наличии чистой одежды и прочих беспокоящих нужд. Таков смысл. Как было сказано выше: «В священном месте или в доме собакоеда...» Далее, развеивая сомнения при ответе на вопрос: «Для того, кто достиг Моей природы, существует ли возвращение?», сказано:

 

Не отклоняясь умом ни на что иное, тот, кто помнит меня постоянно, для такого соединенного йогина Я, Партха, легко достижим. /14/

 

Меня достигнув, в повторное рождение, преходящую юдоль страдания, не ввергаются великие души, обретшие высшую цель. /15/ Все миры вплоть до мира Брахмана подвержены перерождению, Арджуна. Но [тому, кто] Меня достиг, Каунтея, повторное рождение неведомо. /16/

 

«Достигшие мира Брахмы подлежат перерождению». Таково разъяснение [этой шлоки]  всеми [комментаторами]. Это означает, что только в мирах выше Брахмалоки возможно Освобождение. Такое понимание не приемлется мной.

 

Поскольку наш взгляд приведен в смущение и сомнение, обратимся к Агамам ради обретения правильного понимания. [Слово] Абрахма означает здесь — пока не достигнута цель, высшая Реальность, состояние Брахмана (брахма пада), человек возвращается оттуда, откуда исходит мир. [Выражение] «подлежат возвращению» означает вращение в круговороте [сансары], подобное колесу.

 

[Может возникнуть вопрос]: кто воистину знает, что все миры возвращаются вновь? Известно, что пребывание на Брахмалоке и других [мирах] неизмеримо долго. Как происходит их повторное рождение? На это сказано:

 

Тысяча юг в совокупности известны как день Брахмы. И ночь из тысячи юг состоит. Это известно как сутки знающим. /17/ Из непроявленного в проявленое все переходит за [эти] сутки. В начале ночи оно исчезает в Том, что зовется непроявленным. /18/ Эта совокупность существ, появляясь и появляясь, исчезает под воздействием наступления ночи, Партха, и появляется по наступлении дня. /19/

 

Те, кто взором глубоко проникли в Брахман, видят ночь и день как творение и разрушение [мира]. Обычные люди после пробуждения приступают к своей повседневной деятельности, а при наступлении ночи, когда они устают, их внешняя деятельность переходит [в тонкую] активность. То же относится к творению и разрушению [ мира], а также повторяющимся рождениям. Живые существа не творятся [Брахмой] снова и снова, они снова и снова пробуждаются. Разница между жизнью [Брахмы] и других существ заключается только в продолжительности. Это ограничение относится также и к [восьми] Праджапати. Им также свойственен опыт рождения и смерти. Далее объясняется, что тот, кто «достиг Меня» [т.е. Господа], не возвращается в этот мир.

 

Но есть иное бытие, проявленное и не проявленное, Вечное. То, которое не уничтожается с уничтожением всех существ. /20/ То, что названо непроявленным, негибнущим, именуют высшим путем, достигнув которого не возращаются, То — высшая обитель Моя. /21/

 

Этот Пуруша — высший, о Партха, преданностью достижимый и ничем иным, достигнув которого, повторного рождения не обретают йогины, Арджуна, внутри которого пребывают все существа и в котором все пребывает . /22/

 

Как это было уже объяснено ранее, таттва Васудевы свободна от влияния времени. Эта таттва, будучи проявленной, пребывает повсюду и, будучи непроявленной, она трудно достижима. Эта [таттва] достижима, как было замечено выше, только преданностью. В таттве Васудевы, неуничтожимой и неизменной пребывает вселенная. Как к этой таттве может быть применено понятие «повторное рождение» (пунаравриттих)? Само слово «рождение» (авритти) указывает на отделенность от высшей Реальности. Тому, что вечно, нет нужды перемещаться куда-то, поскольку оно вечно пребывает повсюду. Как возможно тому, кто достиг Парамешвары, Который Вечен, превосходит вселенную, в Котором пребывает вселенная, Чья форма — самодостаточность и Абсолютное сознание, быть отделенным от этой Реальности, хоть на мгновение? Поэтому, верно сказано [Б.Г. 8.15] «Пришедшие ко Мне... [не получают нового рождения]». Так описывается способ достижения Господа через постоянную практику. Теперь говорится о разнице ухода тех, кто желает достичь освобождения и наслаждения.

 

Каково время невозвращения и возвращения для уходящих йогинов, и куда они идут, об этом времени поведаю, о Бык среди Бхаратов! /23/

 

«Невозвращение» означает Освобождение. «Возвращение» [происходит] ради наслаждения.

 

Огонь, свет, день, светлая [половина месяца], шесть месяцев уттараяны — уходящие в это [время] люди, познавшие Брахман, достигают Брахмана. /24/

 

Дым, темная [половина месяца], ночь, шесть месяцев дакшинаяны и свет луны — уходя при них, йогин возращается. /25/

 

«Уттара» — [означает] север, а «аяна» — шесть месяцев. Поскольку уттараяне присущ свет, к ней прилагаются такие слова, как «огонь» и др. В противоположность ей [описывается дакшинаяна], наступающая при вхождении месяца в бхогья амшу. Это приводит йогина на путь возращения к наслаждению.

 

Черный и белый — эти пути вечными во вселенной считаются. Движение по одному — невозращение, по другому кто идет — возвращается обратно. /26/

 

Среди этих двух путей первый [путь] невозвращения — Освобождение, другой — наслаждение.

 

Зная эти пути, о Партха, йогин никогда не заблуждается, поэтому во всякое время будь вовлеченным в йогу, Арджуна. /27/

 

Тот, кто знает эти два пути, [познает их] посредством выполнения практики внутренней йоги. Этой книги недостаточно, чтобы разъяснить ее подробно. Все [подразделения] времени [принадлежат внутреннему времени]. Чтобы [осознать] этот предмет, следует практиковать внутреннюю йогу. Наши учителя, из милости ко всем, говорят: Различные виды ухода производятся внутренним временем. Это приводит к остановке главного объекта постижения, выраженного внешним временем. Поэтому сказано: «во всякое время будь предан йоге».

В Ведах, жертвах, тапаce и дарах, плода заслуги даваемом [ими], достигнув и познавши все это, йогин достигает высшего места, сейчас. /28/

 

Слово «достигает» означает «прекращает». При памятовании Господа отпечатки всех [предыдущих] карм не плодоносят. При исчезновении всех карм [йогин] легко достигает высшего Шивы. 

 

Да будет Благо!

 

Резюмирующая шлока

Когда присутствие Парамешвары во всех таттвах познается,

[для йогина]  нет состояния внутри и вовне, в котором не являлся бы Великий [Господь].

 

Такова в «Гитартхасанграхе», сочиненной великим Учителем Абхинавагуптой, восьмая глава.